Conheça a basorexia sem ambiguofobia

02 Janeiro 2016

Confesse: sente-se triste, sente-se "abhiman" ou sente-se "zal"? Seja qual for a resposta, garante Paulo Tunhas, "The Book of Human Emotions", de Tiffany Watt Smith, pode ajudá-lo.

Sente-se triste? Não é preciso ir imediatamente consultar o DSM (Diagnostic and Statistic Manual of Mental Disorders) para saber de que espécie de maleita mental anda a sofrer. E não é só por a última edição, a quinta, publicada em 2013, oferecer uma lista ainda maior do que as anteriores, o que torna a vida mais complicada. É porque a tristeza é uma emoção perfeitamente normal. Freud já o sabia, quando dizia que as virtudes terapêuticas da psicanálise (algo sobre o qual não me pronuncio) permitiriam substituir a doença mental pela banal tristeza. E quem diz a tristeza diz muitas outras emoções, das desagradáveis, como o medo, até às mais favoráveis ao bem-estar da alma, como o deleite. Se tiver dúvidas, leia The Book of Human Emotions. An Encyclopedia of Feeling from Anger to Wanderlust.

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O livro de Tiffany Watt Smith é editado pela Profile Books

A perenidade da questão das emoções

O livro tem antepassados ilustres. De Platão (os Livros VIII e IX da República, por exemplo) aos nossos dias, o problema das emoções – até ao século XIX, sensivelmente, dizia-se: paixões – ocupou a filosofia. O seu lugar foi sempre central, sem dúvida, no plano da ética. Mas igualmente desde cedo se colocou a questão do seu estatuto epistémico (qual a sua intimidade ao sujeito?, possuirão ou não uma dimensão cognitiva?), bem como o da sua relação ao corpo, quer do ponto de vista da fisiologia quer do da problemática da expressão, um tema essencial da filosofia. E sempre o vocabulário das emoções exibiu uma complexidade própria, como o testemunha a cadeia semântica em que se enquadra (sentimentos, afectos, paixões, etc.).

Todos estes temas se encontram na filosofia grega e nos seus prolongamentos medievais (em S. Tomás, por exemplo). E a filosofia moderna, a partir de Descartes, repete-os. Assim, no título do último parágrafo do tratado sobre As paixões da alma, lê-se que é apenas das paixões “que depende todo o bem e todo o mal desta vida” (# 212). As paixões são boas por natureza, é o seu mau uso que devemos evitar (# 211). E, passando agora do plano ético para o epistémico, para Descartes (no seguimento de uma tradição que remonta, pelo menos, ao cepticismo antigo) o facto de as paixões se encontrarem “tão próximas e tão interiores à nossa alma” faz com que não nos possamos enganar relativamente a elas (# 26). A relação com o corpo não é menos salientada, como é visível na definição canónica das paixões da alma: as paixões da alma são “percepções, ou sentimentos, ou emoções da alma, que a esta ligamos particularmente, e que são causadas, mantidas e fortificadas por algum movimentos dos espíritos” (# 27). As paixões são “causadas, mantidas e fortificadas por algum movimento dos espíritos” (a fórmula é repetida nos ## 29 e 46), isto é, têm uma origem corporal, material (os “espíritos” designam realidades corporais em Descartes). Não falta sequer a indicação da complexidade semântica que “paixões” envolve: paixões, percepções, emoções, sentimentos…

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Todos estes temas se encontram na filosofia grega e nos seus prolongamentos medievais. E a filosofia moderna, a partir de Descartes, repete-os

A problemática das emoções continua bem viva em filosofia. A prova é a sua relevância, mesmo em contextos teóricos que não parecem à partida favoráveis a conceder-lhe grande terreno, como é, por exemplo, o caso da Teoria da justiça de John Rawls. O construtivismo ético rawlsiano permite que as emoções desempenhem um papel fundamental em matéria ético-política (cf. especialmente o Capítulo VIII, “The Sense of Justice”, de A Theory of Justice). A indignação e o ressentimento, por exemplo, são relevantes para o sentido de justiça (A Theory of Justice, # 74), e o sentido de justiça é afim do “amor pela humanidade” (# 72); do mesmo modo, emoções como a culpa e a vergonha reenviam para diferentes aspectos da moralidade (# 73). E autores relevantes como Martha Nussbaum fazem hoje em dia da questão das emoções um dos seus fundamentais objectos de reflexão.

Um catálogo de emoções

The Book of Human Emotions, o livro de Tiffany Watt Smith, não se apresenta propriamente como uma obra de filosofia. É antes um brilhante exercício que navega ao longo de 156 emoções, através de uma ordem alfabética que se inicia em abhiman (termo que se encontra nos Vedas e que designa aproximadamente o sentimento de uma dignidade ferida) e termina em zal (palavra polaca que exprime uma variante de melancolia atribuída por Liszt a Chopin). Estes dois exemplos não significam, felizmente, que a obra se concentre nos chamados “intraduzíveis”, isto é, naqueles termos que, como a nossa inevitável “saudade” (que, de resto, aparece no livro) parecem insusceptíveis de tradução em línguas estrangeiras. Muito pelo contrário: o grosso das entradas centra-se em emoções que a filosofia do século XVII (e, antes dela, a grega e a medieval) tomou como centrais, entre elas aquelas que filósofos e psicólogos contemporâneos tendem a considerar como “emoções básicas”, emoções que apresentariam uma universalidade indisputável.

Tiffany Watt Smith tem um humor excelente. A entrada “suspeita” contém uma única linha: “Tem a certeza que não está a pensar em PARANÓIA?”

Deste modo, é possível construir séries a partir da lista de emoções a que o livro se refere. Assim, o medo, por exemplo – e é um exemplo de excelência, já que se trata provavelmente da mais básica de todas as emoções –, reenvia à ansiedade, à claustrofobia, ao desespero, ao pânico, ao temor, ao terror, etc. Idêntica constituição de séries se poderia levar a cabo em relação ao amor (deleite, etc.) e ao ódio (cólera, etc.) e a algumas outras emoções. A bem da legibilidade do livro, Tiffany Watt Smith não cede a esta tentação de filósofo, embora cada entrada contenha reenvios para outras entradas. Como não cede à tentação da ambiguofobia. A ambiguofobia, é-nos explicado, consiste no horror a deixar algo aberto a interpretação. A expressão dever-se-ia ao romancista americano David Foster Wallace. Exemplo: “A sua receita ambiguofóbica para vitela com iogurte ocupa sete páginas e quatro desenhos esquemáticos”. O Homem dos Ratos, de Freud, que sofria de compulsão a duvidar, precisava de amigos ambiguofóbicos.

Tiffany Watt Smith tem um humor excelente. A entrada “suspeita” contém uma única linha: “Tem a certeza que não está a pensar em PARANÓIA?”. E a erudição, literária e filosófica, não pesa nunca. Na verdade, cada entrada é um muito pequeno ensaio, escrito com leveza: leveza sem afectação de leveza, note-se, que é importante. O livro presta-se a ser lido de múltiplas maneiras: da primeira à última entrada, como convém a espíritos disciplinados; procurando estabelecer séries, para mentes com vocação filosófica; ou, pura e simplesmente, ao acaso, como convém a almas divagantes. Todos os métodos são bons, e a satisfação é garantida.

Há, é claro, problemas, que não relevam de qualquer ambiguofobia (resisto a circunscrever exactamente o escopo da palavra). Por exemplo: qual o princípio de selecção das emoções e qual o universo de emoções disponíveis? Ou ainda: o que conta verdadeiramente como uma emoção?

À primeira parte da primeira pergunta, Tiffany Watt Smith não teria dificuldade em responder. O critério é obviamente o do interesse pessoal. À segunda parte da mesma pergunta, creio que ela estaria de acordo com, entre outros, Espinosa: as emoções são em número indefinido, e para muitas faltam-nos até os nomes (uma felicidade para os escritores), por muito que procuremos seguir o exemplo, ligeiramente ambiguofóbico, dos Pintupi da Austrália Ocidental, que discriminam quinze espécies de medo.

A segunda questão, de natureza mais fortemente conceptual, ela deixa-a naturalmente silenciada, excepção feita a considerações sobre a construção histórica das emoções (a repulsa, por exemplo), e, dada a natureza do livro, faz muito bem. Resta que se trata de uma questão importante.

Das pulsões às emoções

O complexo semântico do qual a palavra “emoções” faz parte apresenta uma notável complexidade. Qualquer distribuição conceptual e disciplinar que se possa propor manifesta um certo arbitrário, mas um arbitrário que é, de direito e de facto, inevitável. Ao mesmo tempo, avançar com uma distribuição conceptual é algo de necessário, se quisermos que o discurso sobre as emoções possua uma real inteligibilidade e se pretendermos determinar quais as disciplinas que concorrem para a sua elucidação. Uma solução: partir daquilo que se situa mais profundamente no plano somático, caminhando pouco a pouco em direcção àquilo que mais depende do contexto social. Um tal progresso em direcção ao social é igualmente um progresso em direcção à individualização.

Certamente que, no plano do somático, as neurociências e a biologia são indispensáveis para o estudo das paixões. A metapsicologia freudiana, nomeadamente com a teoria das pulsões, que se situam no cruzamento do somático e do psíquico, ocupa-se de um grau mais elevado. Vêm em seguida as paixões, cujo estudo cabe à antropologia filosófica, bem como à etnologia e à sociologia. Contrariamente às pulsões, elas definem-se já por um carácter social e comportam um elemento cognitivo inscrito nessa sociabilidade: o exemplo mais célebre é o da cólera — orgê — de que nos fala Aristóteles. As paixões são, por definição, sociais. Como escreveu Adam Smith: “To a man who from his birth was a stranger to society, the objects of his passions, the external bodies which either pleased or hurt him, would occupy his whole attention. The passions themselves, the desires or aversions, the joys or sorrows, which those objects excited, though of all things the most immediately present to him, could scarce ever be the objects of his thoughts. The idea of them could never interest him so much as to call upon his attentive consideration” (The Theory of Moral Sentiments, III.1).

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As paixões definem-se por um carácter social e comportam um elemento cognitivo inscrito nessa sociabilidade: o exemplo mais célebre é o da cólera — orgê — de que nos fala Aristóteles

A reflexividade que o interesse pelas paixões testemunha reflecte a importância da sociedade na criação da identidade moral que nos faz pensar sobre as paixões (as permanentes referências feitas por Adam Smith à tragédia e ao romance para explicar os mecanismos das paixões são também disso sinal). Contrariamente às pulsões, as paixões são eminentemente comunicáveis e dependem da comunicação. E sobre elas instituem-se, de modo mais episódico e menos disposicional, para retomar uma distinção do filósofo Gilbert Ryle, os estados de alma, as emoções e os sentimentos, objecto da psicologia. No topo da hierarquia, encontramos os afectos, que a ética deve inquirir.

Esta ordenação parte assim (omitindo o estrato puramente somático) de uma esfera que Freud designaria como sendo a da “energia livre”: o desejo não se centra em nenhum objecto, antes todos abarca de um modo difuso. Em tal esfera, pouco ou nada depende do contexto, da sociedade, o elemento cognitivo é nulo ou muito fraco (em contrapartida, o elemento desejante é forte), o psíquico e o somático confundem-se, a individualidade, a reflexividade e a intencionalidade não desempenham qualquer papel. Ao invés, no ponto de chegada encontramos uma paisagem diversa, que remete para a “energia ligada” freudiana: o desejo fixa-se em objectos determinados. O elemento cognitivo é dominante, ou, pelo menos, decisivo. A contextualização social é marcada. O psíquico é claramente mais determinante do que o físico ou fisiológico. Os afectos são afectos do indivíduo, e não de uma organização psíquica pré-individual. São igualmente reflexivos e dotados de intencionalidade.

Paixões e emoções

As discussões contemporâneas das paixões constituem-se como discussões das emoções. A opção terminológica é prenhe de significado. Mostra, entre outras coisas, um tendencial esquecimento da dimensão antropológica, e mesmo sociológica, das paixões, e a preferência pela sua tematização a partir da biologia e (sobretudo) das neurociências e da psicologia. (É legítimo supor que tal esquecimento, apesar do esforço de vários autores, como, por exemplo, Pareto, trouxe consequências nefastas para a teoria política.)

É importante determinar a altura em que se deu a substituição do vocabulário das paixões pelo das emoções e quais as razões por detrás do facto. Thomas Dixon escreveu um livro importante dedicado à questão (From Passions to Emotions. The Creation of a Secular Psychological Category, 2006). O livro oferece uma muito rica informação e argumentação. Basta aqui salientar que, segundo ele, o processo desta transformação, que estaria praticamente concluída na Grã-Bretanha por volta de 1850, teria tido o seu momento decisivo nas Luzes escocesas e nomeadamente nas influentes Lectures on the Philosophy of Human Mind (1820) de Thomas Brown, de algum modo um discípulo de Hume (que utiliza já, de resto, o termo emotions no Treatise of Human Nature (1738-1740) – ecoando talvez as émotions do Tratado das paixões da alma de Descartes -, embora, é claro, o termo fundamental seja passions). Dixon nota que, curiosamente, embora o termo emotions tenha sido verosimilmente importado do francês por Hume, o vocabulário dos “sentimentos” e das “paixões” permaneceu prevalecente em França depois de ter perdido todo o seu peso na Grã-Bretanha, citando como prova disso os dois grandes livros de Théodule Ribot: La psychologie des sentiments (1896) e Essai sur les passions (1907). Sublinhe-se no entanto que se Ribot utiliza ainda o termo “paixão”, é já de emoções que está verdadeiramente a falar. As palavras atrasam-se por vezes em relação aos conceitos.

O resultado desta evolução seria, nas palavras de Dixon, “a criação de uma categoria psicológica secular”, inteiramente liberta de uma antropologia ainda ligada ao elemento religioso, que subsistiria em autores relativamente próximos, como Joseph Butler e Thomas Reid. Não por acaso, Stuart Mill encarava o pensamento de Brown como “inteiramente positivista”. As emoções – ao contrário, obviamente, das paixões – enquadravam-se perfeitamente numa ontologia mental “na qual os únicos traços sólidos eram estados ou sentimentos — feelings — da mente” e que excluía decididamente poderes mentais ou faculdades da alma. Thomas Chalmers, Herbert Spencer, Alexander Bain e Darwin teriam prolongado o gesto de Brown.

Tanto o positivismo comteano como o marxismo insistirão, cada um à sua maneira, num movimento de progresso que anulará a própria possibilidade de uma natureza humana estável

A narrativa de Dixon é verosímil. Mas, tratando-se sem dúvida de um fenómeno com várias causas, isto é, sobredeterminado, outras pistas poderão eventualmente ser seguidas. Assim, a substituição do par acção/paixão, cujos avatares ao longo do século XVII foram analisados por Susan James (Passion and Action. The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy, 1997), pelo par acção/reacção, cuja complexa história Jean Starobinski contou (Action et réaction. Vie et aventures d’un couple, 1999), uma substituição provocada pelo sucesso do newtonianismo, pode também ser tomada em conta neste contexto. Outro factor que deverá merecer atenção: tanto o positivismo comteano como o marxismo insistirão, cada um à sua maneira, num movimento de progresso que anulará a própria possibilidade de uma natureza humana estável, e, por conseguinte, minará o cerne das grandes teorias das paixões do século XVII.

Estes aspectos, e certamente muitos outros os acompanham, desenham em todo o caso um percurso, eventualmente iniciado já no século XVIII, que determina simultaneamente a substituição do vocabulário das paixões pelo das emoções e a promoção de uma concepção tendencialmente autoplástica da natureza humana, ao arrepio da tradição clássica. As duas mutações não são, bem entendido, formas só aparentemente diversas de um mesmo fenómeno, nem necessitam ter-se dado em perfeita sincronia. Mas parece difícil não ver entre elas uma estreita conexão.

As questões fundamentais

Seja como for, é o vocabulário das emoções que é hoje dominante, e é no contexto deste (e da perspectiva que lhe é implícita) que se reformulam e reactivam as questões clássicas. Antes de voltarmos ao livro de Tiffany Watt Smith, convém lançar um breve olhar sobre a literatura contemporânea. Uma boa listagem das questões que orientam os debates contemporâneos foi feita por dois autores que se dedicaram longamente a esta questão, Cheshire Calhoun e Robert C. Solomon (What is an Emotion? Classic Readings in Philosophic Psychology, 1984). Tratar-se-ia sobretudo, hoje em dia, de determinar:

1.O que conta como uma emoção. 2. Quais as emoções que são básicas, e, questão aparentada, qual o número das emoções: finito, infinito, indeterminado. 3. Quais os objectos (se alguns) das emoções (questão da intencionalidade); a esta questão pode-se anexar a questão conexa da distinção entre objecto e causa de uma emoção. 4. O que significa explicar uma emoção. 5. Em que medida as emoções podem ser consideradas racionais. 6. Qual a relação das emoções com a ética. 7. Em que medida dependem as emoções da cultura. 8. Como se relacionam elas com a sua expressão. 9. Qual a nossa responsabilidade nas emoções que temos. 10. Qual a articulação entre emoção e conhecimento.

O objecto directo do medo é sempre a sua causa? Freud, por exemplo, diria que não

Estas e outras questões são hoje em dia objecto de extensa literatura filosófica. Cada uma delas pode ser dirigida às emoções abordadas no livro de Tiffany Watt Smith. Tomemos o exemplo canónico do medo. Não há dúvida que se trata de uma emoção. Mas será uma emoção básica? Sem dúvida que é melhor candidato a tal do que a ambiguofobia. O objecto directo do medo é sempre a sua causa? Freud, por exemplo, diria que não. O que é explicar o medo? Apelar a um estado interno da mente ou a um comportamento físico (tese de William James)? Será racional, em certas circunstâncias, ter medo? Alguma filosofia (Descartes, por exemplo) atribui ao medo alguma racionalidade, outra (Espinosa vem imediatamente ao espírito) atribui-lhe antes uma dimensão essencialmente irracional. Em que medida dependem as formas do medo dos contextos históricos e culturais? Aqui o campo de investigação é particularmente fértil. Sociedades diversas dão diferentes lugares de preeminência ao medo, e cada uma elege objectos de medo que lhe são em larga medida próprios. Como se exprime o medo? A questão foi, desde há muito, objecto de reflexão no domínio das artes (música e pintura, sobretudo), e o século XVIII concedeu-lhe especial importância, mas a sua discussão actual é a maior parte das vezes levada a cabo a partir da obra seminal de Darwin (The Expression of the Emotions in Man and Animals, 1872). Seremos nós responsáveis pelo nosso medo? A acreditar em alguma filosofia estóica, e partindo do princípio que as emoções dependem de juízos nossos que lhe são prévios, sim – e Sartre, por outras vias, chega a uma conclusão próxima desta. Qual a relação do medo com o conhecimento? A questão aqui é parente da questão da racionalidade, sem que se confunda com ela. O medo que o carneiro tem do lobo é, à sua maneira, uma emoção cognitiva.

Outra via a explorar a partir do livro de Tiffany Watt Smith seria a seguinte. As emoções desempenham um papel central na nossa vida quotidiana (estruturam, ou desestruturam, o nosso contacto com o real exterior, bem como com o nosso próprio ego), mas também nas diferentes esferas da nossa reflexão. Recuperando a tríade platónica do Verdadeiro, do Belo e do Bem, podemo-nos interrogar sobre quais as emoções dominantes no campo do conhecimento, na apreciação estética e no comportamento ético-político. Idealmente, deveria ser possível estabelecer o primado de certas emoções em cada uma destas esferas.

Mas é claro que The Book of Human Emotions se deixa perfeitamente ler aquém – ou, se se preferir, além – deste tipo de questionamentos, pelo simples prazer do contacto com a inteligência e a subtileza da autora. Por mim, até arriscava o conselho da sua tradução. Nas vezes em que, por uma razão ou outra, fico mais tempo do que o desejável numa estação dos correios, costumo folhear os livros que lá estão à venda. Não me lembro de alguma vez ter comprado algum. Este comprava-o, de certeza. Quanto mais não fosse, para perceber a relação entre a basorexia – a súbita urgência de beijar alguém – e a vulnerabilidade.

Paulo Tunhas é professor no Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade do Porto

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