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Corbis via Getty Images

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Heidegger: o ser, a destruição e a política

Passam quarenta anos sobre a morte de Martin Heidegger (1889-1976), um dos mais influentes filósofos do século XX. Como o ler hoje, de acordo com um plano por ele mesmo traçado pouco tempo antes?

A boa maneira de ler um filósofo é sem dúvida aquela que há muito foi sugerida por Leibniz: partindo do princípio que todas as filosofias são susceptíveis de uma interpretação que revele a verdade que nelas há e que essa verdade mais se manifesta no que afirmam do que naquilo que negam. Heidegger não deverá constituir uma excepção.

Problemas de leitura

Dois problemas, no entanto, colocam-se particularmente por relação a Heidegger. O primeiro é intrínseco à sua filosofia, o segundo encontra-se nas suas margens, discutindo-se ainda hoje o grau em que contamina, ou não, a sua filosofia propriamente dita.

O problema intrínseco à filosofia heideggeriana reside no facto de nela, mais do que em qualquer outra, afirmação e negação conviverem estreitamente. O projecto heideggeriano é o de uma superação (ou “destruição”, como ele também escreve) da tradição metafísica do Ocidente, que procede por uma releitura, não sem alguma violência interpretativa, dos textos fundamentais dessa mesma tradição. Dito de outra maneira: o positivo obtém-se a partir do negativo, a afirmação, a “superação”, é o resultado da negação (apesar de Heidegger pretender que a “destruição da metafísica” não pode ser entendida como um gesto de negação pura e simples).

O problema, por assim dizer marginal por relação à sua filosofia propriamente dita, consiste na sua conhecida adesão ao nazismo, uma adesão com mais peso e mais significado do que muita gente, durante muito tempo, pretendeu. A publicação em 2014 dos volumes 94 a 96 das obras completas, contendo os “Cadernos negros”, onde se vê Heidegger, entre outras coisas, comentar com empenho os Protocolos dos Sábios do Sião, o célebre documento forjado pela polícia czarista na intenção de mostrar ao mundo a existência de uma conspiração judaica internacional, veio trazer de novo à luz do dia esta questão. Até porque o seu antissemitismo é aí mais patente do que nunca. O que se conhecia através da obra magistral de Hugo Ott (Martin Heidegger, Uma vida política, 1988), bem como dos livros de Victor Farias (Heidegger e o nazismo, 1987) e Emmanuel Faye (Heidegger: a introdução do nazismo em filosofia à luz dos seminários não publicados de 1933-1935, 2005), entre outros, não pôde deixar de ganhar uma nova dimensão com a publicação (prevista por Heidegger, de resto) destes textos.

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Mas deixemos este segundo problema em suspenso até aos últimos parágrafos e centremo-nos, como deve ser, na sua filosofia, colocando, num espírito leibniziano, a questão: que problemas novos criou Heidegger, ou que problemas antigos renovou? E a melhor maneira de responder a esta questão é proceder a um rápido sobrevoo da sua obra seminal, Ser e tempo, datada de 1927, e de um punhado de escritos posteriores. (Em alguns dos parágrafos seguintes tomarei a liberdade de me servir, quase sem alterações, de várias passagens relativas a Heidegger no sexto capítulo de Paulo Tunhas e Alexandra Abranches, As questões que se repetem. Uma breve história da filosofia, D. Quixote, 2012 – o capítulo é da minha exclusiva responsabilidade.)

Ser e tempo

Heidegger desenvolveu em Ser e tempo uma versão do inquérito fenomenológico em grande medida divergente da fenomenologia husserliana. Desde as Investigações lógicas (1900-1901), mas sobretudo a partir das Ideias para uma fenomenologia pura e uma filosofia fenomenológica (1913), Edmund Husserl concebeu a ideia de uma disciplina, a fenomenologia, que teria como objectivo a criação de uma filosofia verdadeiramente científica – uma ciência de rigor, como escreve num texto seu datado de 1911 – que deveria substituir a antiga metafísica. A fenomenologia teria por missão fundar todas as ciências, descrevendo os processos através dos quais a consciência constitui toda a espécie de objectos. O projecto de Heidegger, se prolonga sob alguns aspectos o inquérito husserliano, distingue-se fundamente dele noutros. E, em primeiro lugar, no modo como centra a sua investigação na situação do homem no mundo, servindo-se, para esse efeito, de autores como Pascal e Kierkegaard, figuras tutelares em Ser e tempo. (Husserl, naturalmente, não apreciou por aí além o livro: “mera antropologia”, escreveu nas margens do seu exemplar).

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A edição original alemã de “Ser e Tempo”

O projecto fundamental de Ser e tempo é o de um aprofundamento (“repetição” é a palavra que Heidegger emprega) da questão sobre o ser – trata-se, portanto, de uma obra de ontologia -, e o modo empregue para investigar tal questão consiste naquilo que Heidegger chama uma “hermenêutica da facticidade”, isto é, uma interpretação (“hermenêutica”) da já mencionada situação do homem no mundo (“facticidade”). “Homem”, aqui, é uma tradução imperfeita (e mesmo, num certo sentido, errónea) da palavra alemã que Heidegger emprega, Dasein, que se deixa melhor verter por “ser-aí”.

O ser-aí é um “ser-no-mundo”, isto é, um ser que se encontra sempre já lançado — projectado, decaído, em perda — no mundo, sendo o mundo concebido não como uma natureza independente do humano e pronta a por ele, ao modo cartesiano, ser investigada cientificamente, mas como algo que é humano, humanizado, do princípio ao fim. Este ponto é importante. É como se não houvesse, em Ser e tempo, uma natureza independente do homem. A natureza encontra-se saturada, integralmente preenchida, pelo “ser-aí”. Os objectos do mundo são sempre por Heidegger vistos como utensílios prestes a serem usados. Na sua terminologia, eles não são encarados sob a modalidade do “estar-face-aos-olhos”, como objectos de uma representação científica – objectos de teoria, precisamente –, mas sim sob o modo do “estar-à-mão”, isto é, de uma disponibilidade para serem usados. A proximidade com o pragmatismo do filósofo americano John Dewey é aqui notória. John Dewey, de resto, terá dito que Ser e tempo se assemelhava a um livro seu (Experiência e natureza, de 1925) que tivesse sido escrito por um camponês alemão. É igualmente sensível alguma semelhança com a contextualização social que permeia as Investigações filosóficas (publicadas postumamente em 1953) de Ludwig Wittgenstein.

Mas a semelhança com Wittgenstein (ou Dewey) esbate-se muito quando nos apercebemos de uma outra caracterização hedeggeriana do ser-aí: ele é um “ser-para-a-morte”, isto é, um ser cuja revelação só se dá se encarar a sua própria finitude – um tema que governa a interpretação heideggeriana de Kant, em Kant e o problema da metafísica (1929) –, a sua mortalidade, de frente. Encarar a morte própria de frente, ser um ser-para-a-morte, define aquilo que Heidegger chama a existência autêntica, a autenticidade, dominada pela preocupação, pelo cuidado, que Heidegger contrapõe à inautenticidade daqueles que preferem desviar-se dessa questão, satisfazendo-se com uma existência vivida na curiosidade mundana, na atenção ao “diz-se” e na satisfação com a equivocidade. Ecoa aqui a crítica pascaliana do divertissement, da distracção, revista pela temática hegeliano-marxista da alienação, tal como, anos antes, Georg Lukács a havia analisado em História e consciência de classe (1923).

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O filósofo americano John Dewey

O estado de abandono, de derrelicção, em que o ser-aí se encontra manifesta-se numa série de estados afectivos que Heidegger estuda em grande detalhe. Aqui encontramos, certamente, um dos aspectos mais importantes de Ser e tempo: a atenção às paixões, às emoções, à afectividade que guia a nossa relação ao mundo. E tal merece ser sublinhado, já que a filosofia, no seu conjunto, tendeu, a partir do século XIX, a conceder menos importância à temática das paixões do que o fizera antes (hoje em dia é, de novo, um tema central da investigação filosófica, sob a designação de “emoções”). O mais importante dos estados afectivos estudados por Heidegger é a angústia, cuja análise é encetada tendo como pano de fundo o Kierkegaard de O conceito de angústia, que data de 1844. (1844 é igualmente o ano em que Marx redige vários textos que giram em torno do conceito de alienação. Dois temas heideggerianos, o primeiro directamente, o segundo indirectamente, têm assim em 1844 uma espécie de data de nascença.) É a angústia, diferentemente do simples medo, que, diversamente daquela, tem sempre por objecto realidades mundanas particulares, que nos pode conduzir à autenticidade, isto é, ao cuidado e à verdadeira liberdade.

Só a autenticidade do ser-para-a-morte, vivida na consciência, nos permite compreender a verdadeira dimensão do tempo. A experiência da temporalidade autêntica, que é a experiência da nossa finitude, é a única via de acesso, em Ser e tempo, à questão ontológica essencial, a questão do ser enquanto tal, como coisa distinta das questões ônticas, que dizem respeito aos modos de existência dos entes particulares (as questões da física, tal como, por exemplo, as questões da biologia, são questões ônticas, na medida em que inquirem não sobre o ser em geral mas sobre entes de um certo tipo). De facto, o projecto de Heidegger é, no fundo, o da desintegração de todas as “ontologias regionais”, para falar como Husserl, que são da ordem do “ôntico”, em benefício de uma ontologia fundamental, que não se confunde, no entanto, com a “ontologia formal” husserliana. A ontologia fundamental de Heidegger aspira a revelar algo que a fenomenologia teria, obedecendo ainda à metafísica, recalcado: a relação do ser com o tempo, a revelação do ser na temporalidade.

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O alemão Edmund Husserl (1859-1938)

Assim, é natural que Ser e tempo se conclua com, entre outras coisas, uma complexa reelaboração dos três tempos da temporalidade vulgar – passado, presente e futuro – em termos existenciais, como três “êxtases” (encontraremos equivalentes desta reavaliação existencial da temporalidade em O ser e o nada, de Sartre, e em A fenomenologia da percepção, de Merleau-Ponty); uma reflexão sobre a historicidade, em parte inspirada em Dilthey; e, finalmente, uma crítica do conceito vulgar do tempo. Para Heidegger, as análises do tempo, de Aristóteles a Bergson, ficaram-se pela “temporalidade vulgar”, sem entrarem no registo da “temporalidade autêntica”. (Será sempre uma marca do pensamento heideggeriano a afirmação de que todas as filosofias anteriores dizem, se bem que de modos diferentes, o mesmo, ou, noutra linguagem, permanecem presas à metafísica, da qual a filosofia de Heidegger nos pretende libertar, destruindo-a.)

A história da metafísica

A importância da introdução da hermenêutica revelou-se grande. Ela está na origem da influente obra de Hans-Georg Gadamer, Verdade e método (1960). Mas o pensamento de Heidegger, a partir de certa altura, abandonou parcialmente o trilho seguido em Ser e tempo e encaminhou-se para um pensamento do ser em que a análise da facticidade do ser-aí deixou de desempenhar um papel fundamental e em que, progressivamente, o metafórico e o conceptual se cruzam cada vez mais intimamente. O ser é agora visto como algo que é descoberto através da liberdade (assim o era já, de certa maneira, em Ser e tempo, já que a liberdade acompanhava a autenticidade na descoberta da temporalidade do ser), e a liberdade é pensada como um abismo, como algo que é insondável, incognoscível. É esse abismo da liberdade que funda, cria, o mundo, e, ao mesmo tempo, descobre a verdade do ser, como diz um texto de 1929, intitulado “O que é a metafísica?”. E, continua o mesmo texto, no abismo dessa liberdade está já contida a ultrapassagem da metafísica. E qual é o nome disso que, em filosofia, virá depois da metafísica? Heidegger chama-lhe, em constante referência aos pré-socráticos, pensamento. A reflexão ontológica de Heidegger posterior a Ser e tempo é sobretudo uma reflexão sobre a questão “O que é pensar?”.

E a resposta que Heidegger dá inicia-se com a disjunção entre pensamento e conhecimento. As ciências não pensam, diz Heidegger num escrito publicado em 1954 e intitulado precisamente A que chamamos nós pensar? Entre as ciências e o pensamento há um abismo sobre o qual nenhuma ponte pode ser construída. Este muito discutível (no mínimo) gesto teórico terá como consequência a radical separação entre, por um lado, a filosofia, como Heidegger a concebe, dedicada exclusivamente ao pensamento do ser, e, por outro, não só a ciência, e a sua consequência, a técnica, mas também a metafísica. Estas três últimas entidades – metafísica, ciência, técnica – formam, de resto, para Heidegger, uma corrente una e indivisa: a técnica é a realização da metafísica, o seu perfazimento. Toda a história da metafísica até Nietzsche (incluído) aparece a Heidegger como algo que, sem falhas, visa o domínio total da técnica e o concomitante esquecimento do ser. Do outro lado, do lado do pensamento do ser, há a arte, a única via de acesso à verdade do ser (Gadamer dirá algo muito semelhante). A arte, note-se, é essencialmente poema para Heidegger, encontra-se intimamente ligada à palavra, à linguagem (“A origem da obra de arte”, em Caminhos que não levam a parte alguma, 1949). Não há, por exemplo, música em Heidegger. Numa fórmula célebre da chamada Carta sobre o humanismo (1946) – onde Heidegger, entre outras coisas, se procura demarcar do existencialismo de Sartre, bem como de Karl Jaspers (1883-1969), “a linguagem é a casa do ser”. Mais (no mesmo texto): o pensamento e a poesia devem-nos libertar das regras da metafísica que a gramática transporta.

A destruição da tríade platónica

Os intérpretes, no seguimento do próprio Heidegger, discutiram longamente a relação entre Ser e tempo e os textos posteriores, assinalando continuidades e rupturas. Deixemos de lado as rupturas e centremo-nos nas continuidades. Pelo menos num ponto a continuidade é notória: o divórcio da filosofia, tal como Heidegger a entende, em relação às práticas científicas. E não só: a ética e a filosofia política encontram-se igualmente fora dos interesses do seu pensamento. A relação à estética é talvez diferente. Vários escritos de Heidegger abordam questões estéticas e as explorações heideggerianas no capítulo foram vastamente influentes em vários círculos filosóficos e literários. Mas mesmo aí a situação é complexa. A estética, tal como Heidegger a pratica, visa unicamente o aprofundamento da questão ontológica. A obra de arte funciona como reveladora do ser. Não pretendo de modo algum que tal projecto seja destituído de interesse. Muito pelo contrário: trata-se de algo fundamental. Mas observa-se mais uma vez aqui a redução de todas as inquirições à inquirição ontológica.

Quaisquer que sejam os alambicados mecanismos de desresponsabilização em que heideggerianos de variadas confissões se tornaram exímios, Heidegger não poderá nunca sair bem da história. E, o que é pena, não haverá nunca maneira, apesar de tudo, e sem que má-fé alguma intervenha nisso, de ler a sua filosofia sem um pensamento para a sua abjecção humana, mesmo que aquela não seja o reflexo desta.

Dito de outra maneira. A “destruição” da metafísica, a sua “superação” (algo que, sensivelmente pela mesma altura, o neopositivismo do Círculo de Viena igualmente buscava), é também a destruição da tríade que, desde Platão, governa a tradição filosófica: a tríade do Verdadeiro, do Belo e do Bem. A filosofia discutiu-a de múltiplas maneiras, e é lícito sugerir que o conjunto das três Críticas kantianas (Crítica da razão pura, Crítica da faculdade de julgar e Crítica da razão prática) representa a sua mais profunda elucidação. A “destruição” heideggeriana pretende, por assim dizer, varrer esta tripartição dos objectos do pensamento do horizonte da filosofia.

Que assim é, mostra-o perfeitamente um célebre debate ocorrido em Davos, na Suíça, no ano de 1929, entre Heidegger e o grande filósofo alemão, de origem judaica, Ernst Cassirer (1874-1945), que em breve partiria para o exílio. (O contexto político é palpável no debate, não há na sua percepção qualquer ilusão retrospectiva.) Cassirer é, entre outras coisas (e entre essas outras coisas encontra-se uma magistral elucidação do pensamento kantiano) autor de uma profunda doutrina da simbolização, exposta sobretudo nos três volumes da Filosofia das formas simbólicas (1923-1931), que procuram determinar aquilo que Cassirer chama a “morfologia do espírito”. O homem é um animal simbolizador e o mundo é constituído pela simbolização, uma simbolização que, como nota o Ensaio sobre o homem (1944), um pouco a súmula do seu pensamento, vive de duas tendências opostas: uma tendência à estabilização, à permanência, e uma tendência à ruptura, à criação do novo. As representações míticas, a linguagem e as representações científicas são processos de criação de mundos, que utilizam respectivamente três tipos de funções simbólicas: a expressão, a intuição e o conceito.

Cassirer

Ernst Cassirer

O debate (quem nele estiver interessado encontra uma extensa e pertinente análise no livro de Peter E. Gordon, Continental Divide. Heidegger, Cassirer, Davos, 2010) gira em torno da interpretação heideggeriana de Kant, que se materializará, pouco depois, no já referido Kant e o problema da metafísica. Não faria sentido comentar aqui nem a virtuosidade da interpretação de Heidegger, nem a violência que ela exerce sobre o texto de Kant, nem ainda a justeza essencial da posição de Cassirer, do ponto de vista da fidelidade ao espírito kantiano. Basta citar uma passagem de uma recensão, posterior ao debate de Davos, de Cassirer ao livro de Heidegger, que resume bem o que estava em jogo nesse debate: “Aqui, Heidegger não fala já como um comentador, mas como um usurpador, que penetra, por assim dizer, pela força das armas, no sistema kantiano, com vista a subjugá-lo e o tornar utilizável para o seu problema”. A “força das armas” serve aqui para a destruição da tríade platónica do Verdadeiro, do Belo e do Bem, que Kant, como disse, repete nas suas três Críticas.

Nazismo e filosofia

Cada um avalia o interesse de uma obra filosófica em função do modo como ela se relaciona com os problemas que mais lhe interessam. Essa avaliação, mesmo se negativa, deixa obviamente intacta a admiração que se possa ter pela grandiosidade da construção de um autor e o reconhecimento da sua influência. A grandiosidade do projecto de Heidegger é indesmentível e a sua influência, ainda hoje, é imensa. Nesse sentido, as palavras muitas vezes citadas de Hannah Arendt, num texto publicado na New York Review of Books, celebrando, em 1971, os oitenta anos de Heidegger, podem pecar por excesso, mas não são completamente arbitrárias: Heidegger seria “o rei secreto do império do pensamento”. A aceitarmos, deve-se acrescentar, o ponto de partida, constantemente reiterado, da sua filosofia. Porque, a não ser assim, sobra apenas a admiração pela sua construção filosófica e o reconhecimento de que muitos viram nela o caminho exemplar para aceder ao pensamento filosófico. E isso que sobra não é obviamente despiciendo. Mesmo que o pathos costumeiro dos seus escritos (o “perigo” e o “risco” do pensamento, etc.) possa irritar almas mais sensíveis e menos adeptas de exercícios retóricos desse tipo.

Entre as ciências e o pensamento há um abismo sobre o qual nenhuma ponte pode ser construída. Este muito discutível (no mínimo) gesto teórico terá como consequência a radical separação entre, por um lado, a filosofia, como Heidegger a concebe, dedicada exclusivamente ao pensamento do ser, e, por outro, não só a ciência, e a sua consequência, a técnica, mas também a metafísica

A acabar. A reputação de Heidegger sofreu certamente um abalo – um abalo que vinha já de longe, mas que desta vez mais se assemelhou a um terramoto – com a publicação, por Peter Trawny, em 2014, dos “Cadernos negros” (de 1931 a 1941), referidos no início deste texto, onde não só o nazismo, como também o antissemitismo, de Heidegger saltam aos olhos mais distraídos. Estes documentos colocam múltiplas questões. Uma delas é se poderemos ver na filosofia heideggeriana uma “filosofia nazi”. Aceitando perfeitamente a legitimidade de aproximar certos temas heideggerianos das suas posições políticas criminosas, não parece, no entanto, que a resposta possa ser afirmativa. Por uma razão simples. Uma construção filosófica como a de Heidegger (e o mesmo vale para todas as grandes filosofias) não pode nunca ser vista como a expressão de uma vontade política. Para existir, para ser real, uma filosofia deve construir um mundo que, por definição, não é coincidente com o mundo político. Ora, a filosofia de Heidegger, à diferença de vários delírios pseudo-filosóficos que, de facto, exprimiram a vontade nazi, existe realmente, tenhamos ou não vontade de a adoptar.

Outra questão é a de saber como pode uma construção filosófica conviver com posições políticas pura e simplesmente criminosas. E as de Heidegger foram-no. Ao contrário do que pretendia Hannah Arendt, que em certas intervenções públicas (a correspondência privada apresenta por vezes versões assaz diferentes) tendia a considerar quase a adesão ao nazismo de Heidegger como se de algo ao nível de um mero caso de infidelidade conjugal se tratasse (ela seria o resultado de uma “deformação profissional” própria aos filósofos, etc.), o comprometimento de Heidegger com o nazismo foi intenso e substantivo. Mas esta questão é infinita. Pode-se pensar, por exemplo, em vários filósofos (Sartre vem imediatamente à cabeça) que, numa altura ou outra, com mais ou menos reservas, não viram inconveniente de maior em aplaudir o totalitarismo soviético ou afins. Mesmo admitindo que o horror hitleriano possui, por razões complexas de discutir, um estatuto muito particular no vasto panorama da abjecção política, a questão é uma questão geral. E, como se disse, infinita. Em todo o caso, uma coisa é certa. Quaisquer que sejam os alambicados mecanismos de desresponsabilização em que heideggerianos de variadas confissões se tornaram exímios, Heidegger não poderá nunca sair bem da história. E, o que é pena, não haverá nunca maneira, apesar de tudo, e sem que má-fé alguma intervenha nisso, de ler a sua filosofia sem um pensamento para a sua abjecção humana, mesmo que aquela não seja o reflexo desta.

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