No livro “Ideias Sem Centro — Esquerda e Direita no Populismo Contemporâneo”, Alexandre Franco de Sá não pretende apenas traçar o percurso histórico da ideia de “populismo” – o conceito e seus protagonistas. Esse recapitular faz parte da obra a editar pela D.Quixote esta terça-feira, 21 de setembro, mas o trabalho não se fecha aí. Pelo contrário, esse é o ponto de partida para um livro que quer, essencialmente, libertar a ideia de preconceitos e de interpretações mais simplistas.

O autor procura analisar as raízes do populismo e os seus efeitos ao longo do tempo, mas também quer relacionar o líder populista e respetivas motivações com os diferentes espectros políticos e ideologias. Onde é que a construção social de “classe” entra na evolução do populismo e qual é aqui o lugar específico de Portugal.

Alexandre Franco de Sá, estudioso de Heidegger e de Carl Schmitt, especialista em Filosofia Política e Filosofia Moderna e Contemporânea, é professor e investigador na Universidade de Coimbra. O Observador faz a pré-publicação do livro “Ideias Sem Centro — Esquerda e Direita no Populismo Contemporâneo”. Este é um excerto retirado do capítulo em que o autor analisa as origens do “líder populista”.

Contrapondo-se ao entusiasmo juvenil, mobilizador e revolucionário das elites progressistas, o populismo originário parte do povo como uma unidade política pré-existente, velha e intrinsecamente conservadora. Para ele, dir-se-ia que um povo jovem é uma contradição nos próprios termos. No entanto, tal como o «mundo», pensado por Hannah Arendt, é algo estável que perdura frente às mudanças naturais, mas é também ele feito de uma materialidade natural que se corrói e desgasta, assim também o povo é uma velha herança sempre ameaçada pelo curso do tempo. Por essa razão, para além da representação do povo como uma unidade que antecede os conflitos políticos, e de um conservadorismo que se contrapõe ao progressismo e à atomização individualista, o populismo originário é também marcado pela abertura da possibilidade de que o povo se associe a «guardiães» que o defendam da passagem do tempo e das suas consequências. É nesta figura do «guardião» que podemos ver emergir uma espécie de arquétipo do líder populista.

Como vimos, para o populismo da nova esquerda, pensando o povo como uma construção produzida por uma lógica equivalencial entre demandas e indivíduos, o líder não aparece senão como uma figura vazia. Caberia ao líder ser mera expressão da cadeia de equivalências estabelecida entre singularidades que nada teriam em comum. Assim, este teria aqui apenas a função de expressar o «afecto comum» gerado entre indivíduos heterogéneos e dispersos, conforme sugere Chantal Mouffe. No populismo originário, porém, o líder populista tem um significado diferente. Ele surge com o sentido de representar e defender politicamente, quando tal se revele necessário, a sociabilidade pré-política do povo. Se o povo consiste numa unidade que antecede os conflitos políticos e a pluralidade social, o líder emerge, no populismo originário, no momento de converter em política essa sociabilidade ou o seu conservadorismo pré-político. Ele reger-se-á, portanto, ao contrário do que acontece no populismo de esquerda, por aquilo a que se poderia chamar um primado da acção. Tal significa que o populismo originário pressupõe o vínculo a uma abordagem da política que está nos antípodas das políticas imaginárias das lutas identitárias e das guerras culturais.

Vinculado à unidade política primordial do povo, aos seus costumes, instituições e tradições, o líder populista aparece como o sujeito de uma acção política conservadora. É, pois, no momento em que esta unidade se encontra ameaçada, no momento em que os costumes se corrompem, as instituições se desvanecem e as tradições se perdem, que o populismo originário reclama um líder cuja acção seja a de um katechon, para usar a misteriosa figura invocada por São Paulo, um travão ou uma barreira colocada frente ao livre curso de um processo de corrupção, dissolução, anomia e desordem. Enquanto homem de acção, o líder populista não é um mero tribuno que simplesmente dá expressão à resistência espontânea da gente vulgar contra um tempo cujo curso desenfreado faz desaparecer o seu mundo comum. Tampouco é um demagogo ou um líder partidário especializado no protesto. Ligado essencialmente à acção, o verdadeiro líder no populismo originário é outra coisa. Não se ficando pelo protesto, o seu modelo é o do «grande homem», o homem que age no sentido de guardar a tradição, de defender costumes e instituições, de restabelecer a ordem, reinstituir o povo e refundar o seu espaço convivial numa era em que este parece perdido. Neste sentido específico, não só diverge, mas é o oposto do «significante vazio» mobilizador de «afectos» de que falam Laclau e Mouffe. Corresponderá, se usarmos a velha tipologia weberiana, à figura de um líder carismático. Mas trata-se de um carisma que pode estar ao serviço de instituições e é, por princípio, compatível com elas.

Contemporaneamente, a conquista pela nova esquerda de uma presença dominante em ambientes socialmente valorizados como os círculos mediáticos e universitários contribuiu para vulgarizar a «narrativa» segundo a qual a diferença entre o seu radicalismo e o populismo de direita consistiria no facto de ela aceitar as regras e o sistema democrático, enquanto a direita populista seria a herdeira de uma tradição política divergente da democracia, onde se amontoam os fantasmas da ditadura, do autoritarismo e do fascismo. Daí decorrem a mobilização mediática e os apelos aos «cordões sanitários» das pessoas de bem para esconjurar o perigo advindo de tais heranças para a vida normal de sociedades decentes. O argumento não é novo e baseia-se na velha atribuição ao «fascismo» de todas as violências e iniquidades, obscurecendo o seu carácter reactivo à ameaça da violência bolchevista. Contudo, tal «narrativa» alberga algo verdadeiro que importa salientar. Trata-se da percepção correcta de que, no seio das democracias liberais contemporâneas, o populismo de direita encerra, independentemente do seu carácter «anti-sistema» e dos seus excessos demagógicos, uma genuína vontade de acção de que o radicalismo universitário da nova esquerda, quase sempre acomodado, desvinculado da acção e desenvolvido em «ambiente fechado», manifestamente carece.

Ao contrário do que se passa com as revoltas virtuais e as lutas simbólicas que povoam o imaginário da nova esquerda, o populismo de direita não se limita às costumeiras expressões de indignação moral que proliferam nas redes sociais, não esgota esforços na vigilância da linguagem quotidiana contra as supostas micro-agressões nem confunde o espaço político com as cadeias televisivas. Pelo contrário. Independentemente da sua maior ou menor capacidade de mobilização, surge ligado a uma cultura de intervenção política e a uma disponibilidade prévia para se adaptar de maneira a poder participar pragmaticamente na disputa do poder. É esta disponibilidade, aliás, que o torna um alvo, particularmente detestado, da indignação e do escândalo dos intelectuais bem pensantes, sempre inclinados a compreender a política no quadro da disputa moral entre o mal e o bem, sempre atentos à vigilância inflexível da linguagem e à sanção moralista dos comportamentos alheios, e sempre prontos a exigir, como condição de respeitabilidade, uma «sensibilidade» que ostentam como se dela tivessem o monopólio. Nada poderia estar mais longe do líder populista do que esta inibição da acção por códigos e pudores moralizantes.

A ligação ao plano da acção explica, por outro lado, que o líder populista não seja um ideólogo que encontra na realidade apenas uma tabula rasa, disposta a ser preenchida e cunhada a seu bel-prazer pela estrutura linear e límpida do pensamento. A política é para ele, como dizia Bismarck, a arte do possível. E é a partir daqui que surge o seu carácter conservador, na medida em que a acção é sempre a relação com uma realidade que se lhe depara, que lhe resiste e delimita o campo das possibilidades. Nesta medida, o conservadorismo do líder e do povo co-pertencem-se: a acção do líder populista concebe-se como a defesa de uma realidade ordenada e pré-existente, de uma «ordem concreta» ligada ao povo enquanto comunidade real que se estende no tempo ao longo de gerações.

Naturalmente, a defesa desta ordem não se caracteriza necessariamente como um vínculo às leis ou às instituições, à legalidade ou ao Estado. O líder populista apareceu muitas vezes como um político, um governante ou um ditador carismático que, relacionando-se directamente com o povo, ultrapassa a ordem legal. No entanto, também não é necessário que ele se baseie numa pura legitimidade carismática, contrapondo-se à legitimidade tradicional e legal. As formas de legitimidade do exercício do poder estabelecidas por Max Weber – a carismática, a legal e a tradicional – correspondem a uma tipologia ideal que não pressupõe um carácter exclusivo nos casos concretos. Assim, no que respeita à liderança populista, é muito claro que não há descontinuidade entre o líder carismático e a possibilidade de uma forma institucionalizada de liderança. No contínuo entre as suas várias configurações possíveis, o «grande homem» do populismo, o «homem de acção» que defende o povo e pretende falar em seu nome, pode aparecer como um político hábil e demagógico ou como um chefe militar, como um tribuno democrático ou como um ditador cesarista, como um caudilho inflamado ou como um estadista frio e racional.

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Na Europa das décadas de 20 e 30, o fascismo converteu o cesarismo e a reacção à ameaça da violência bolchevista num nacionalismo identitário, aguerrido e violento. No entanto, por maior que fosse o ímpeto da reacção fascista nos tempos peculiares que medeiam as duas Guerras Mundiais, o conservadorismo populista originário, com a sua invocação dos costumes populares e a lembrança de uma sociabilidade pré-política do povo, conseguiu gerar também o aparecimento de ditaduras autoritárias que, formadas nessas décadas de crise, se souberam transformar em regimes que tiveram a capacidade de se adaptar e sobreviver à derrota militar do fascismo na Segunda Guerra Mundial. O caso de Espanha e Portugal, sobrevivendo no início da segunda metade do século xx com estruturas políticas diferentes das democracias liberais estabelecidas no pós-Guerra, são aqui os casos paradigmáticos. Nos dois lados da Península Ibérica, ambos os países tinham edificado regimes autoritários a partir de ditaduras estabelecidas por golpes militares apoiados numa reacção popular contra o bombismo, os assassínios e a degradação da convivialidade social pelas mãos do fanatismo político. Ambos os regimes estavam baseados num cesarismo militar que encontrava no exército, à maneira do século xix, o último guardião da ordem, da independência nacional e da liberdade do povo. Mas ambos os sistemas políticos se distinguiram claramente no que respeita à figura do «líder populista» que acabaram por gerar.

No caso espanhol, o principal jurista de Franco, Francisco Javier Conde, discípulo de Carl Schmitt, tratou de elaborar, na sequência da figura do ditador comissário, uma «doutrina do caudilho». Este, em contraposição ao Duce fascista ou ao Führer nazi, caracterizava-se, segundo Conde, pela sua relação com o povo concreto e não com o «mito nacional» ou o «espírito do povo». «Distingue o Fascismo entre Nação e Povo», escreve Conde. O Povo, cita Conde em italiano, seria para o fascismo «uma situação de facto mais ou menos inconsciente e inerte»; a Nação, «a guardiã e transmissora do espírito do povo». Assim, o fascismo ligar-se-ia, segundo Conde, à Nação e não ao Povo. Tendo por base o mito identitário da Nação, o fascismo estaria «impregnado dessa ideia» e assentaria a sua autoridade «sobre o solo metafísico do espírito do povo». Seria, por isso, muito diferente o que ocorreria com a ditadura espanhola. Esta basear-se-ia na relação com o povo concreto, «uma entidade ou unidade natural, fenómeno primário de agrupamento determinado pela simples convivência». Longe de ser unido por um mito nacional, seria a vida concreta que uniria o povo espanhol, do qual emergiriam a nação e uma empresa nacional a realizar como «incorporação de vontades livres a essa empresa pelo caminho do entendimento de amor». A nação é, para Conde, «vida na forma que se produz pela união num sentido, pela participação em complexos comuns de significação, e coalha em figuras e ordenações que se transmitem de geração em geração».

Do mesmo modo, em Portugal, a ditadura de Salazar traçava as distâncias necessárias entre a ideia ou o mito identitário do nacionalismo fascista e os costumes do povo português, base da sua sociabilidade pré-política. Nas entrevistas concedidas a António Ferro, e sem deixar de manifestar admiração pelas realizações do fascismo italiano, Salazar demarcava-se do cesarismo de Mussolini na sua forma de se contrapor ao bolchevismo de Lenine, «cego à história, à experiência, aos resultados visíveis em miséria e sofrimento da sua ideologia». «A nossa Ditadura» – diz Salazar a Ferro – «aproxima-se, evidentemente, da Ditadura fascista no reforço da autoridade, na guerra declarada a certos princípios da democracia, no seu carácter acentuadamente nacionalista, nas suas preocupações de ordem social. Afasta-se, porém, nos seus processos de renovação. A ditadura fascista tende para um cesarismo pagão, para um estado novo que não conhece limitações de ordem jurídica ou moral, que marcha para o seu fim, sem encontrar embaraços nem obstáculos. […] O Estado Novo português, ao contrário, não pode fugir, nem pensar em fugir, a certas limitações de ordem moral que julga indispensável manter, como balizas, à sua acção reformadora». Se o fascismo encontrara o seu fundamento na invocação da nação como mito soreliano, e na violência que este poderia desencadear, Salazar vê no povo português não uma nação transformada em mito identitário, mas uma sociabilidade pré-política e um património de costumes que, transmitidos de geração em geração, seriam o obstáculo necessário a uma violência produzida, em última análise, pela sua corrupção: «A violência, processo directo e constante da ditadura fascista, não é aplicável, por exemplo, ao nosso meio, não se adapta à brandura dos nossos costumes…»

Liderado por um professor universitário de modos protocolares e discurso limpidamente racional, muito distante de um chefe político inflamado ou de um caudilho militar, o nacionalismo português desloca a representação do líder populista para a figura do estadista. Para Conde, o caudilho encontrava no seu «princípio de legitimidade imanente» o carisma: «Acaudilhar é mandar carismaticamente.» Por seu lado, considerada na linha do populismo originário, a figura do estadista expressa o momento em que a relação informal entre povo e líder carismático se transforma num louvor institucionalista do Estado e das instituições que asseguram a sua liberdade e independência. Nesta linha, a figura de Salazar é talvez o exemplo histórico mais paradigmático desta transformação. Com ele surge o imaginário de um homem de Estado ligado ao povo simples e honesto, rural e conservador; não um agitador ou um césar inflamado, nem um oficial superior saído da aristocracia militar, mas um estadista para quem a liberdade do povo, pensada nos termos de uma independência nacional que se sobrepõe a quaisquer direitos subjectivos, se constitui como imperativo histórico absoluto. Daí que, ao definir os seus princípios fundamentais, Salazar não hesite em escrever, em 1930, que no futuro Estado Novo «a primeira realidade é a existência independente da Nação Portuguesa».

Partindo da sua posição de estadista, o Estado é, para Salazar, essencialmente o garante da existência do povo português como povo independente. E a sua força ditatorial enquanto Estado autoritário – a força de um Estado pensado como limitado pela moral, mas colocado como valor superior a quaisquer direitos subjectivos – seria a condição indispensável não do exercício da violência, mas da sua contenção por meio do seu monopólio. Como escreve Salazar, numa espécie de síntese weberiana desta relação entre Estado e violência: «Por sobre as fracções de poder – os serviços, as autarquias, as actividades particulares e públicas, a vida local, os domínios coloniais, as mil manifestações da vida em sociedade –, sem contrariá-las ou entorpecê-las na sua acção, o Estado estenderá o manto da sua unidade, do seu espírito de coordenação e da sua força: deve o Estado ser tão forte que não precise de ser violento.» É a concepção de um povo radicalmente apegado à ideia da sua independência, diante de elites sofisticadas que não hesitam em relativizá-la ou mesmo traí-la em nome do progresso ou de modas e interesses estrangeiros, que constitui a base mais fundamental do Estado Novo. O quanto essa concepção se articula com a contraposição populista entre povo e elites mostram-no, por exemplo, a visão panorâmica desenvolvida por Alberto Franco Nogueira em torno das crises históricas portuguesas, numa altura em que, depois da morte de Salazar, o Estado Novo se avizinhava do seu fim: «Mas se o escol é impressionável, volúvel, preocupado com as críticas alheias, submisso às ideias estranhas como se não possuísse capacidade de autonomia mental, e destituído de uma visão histórica da comunidade nacional, o povo por seu lado reflecte a consciência da nação e dos seus interesses nacionais permanentes.»