Na sua Genealogia da Moral, Friedrich Nietzsche identificava a origem do ressentimento no rancor alimentado por uma vontade de poder frustrada. A mesma frustração estaria na origem de todos aqueles códigos morais caracterizados por um desprezo tão sedimentado que chega ao ponto de negar o outro. Alimentado subterraneamente sob a forma de uma narcisista “vingança imaginária”, mas impossibilitado de encontrar um desfecho na acção, o rancor disfarçar-se-ia, assim, de bons sentimentos, acabando, porém – assim que se torna capaz de se exprimir –, por deixar cair a máscara e produzir uma vingança bem real. O poder produzido pelo ressentimento necessita, em qualquer caso, para se exercer, sempre de um contraponto, de “um mundo oposto e exterior”: afinal, “a sua ação é, no fundo, reação”. Por outro lado, Nietzsche contrasta com a moral, e com a ação vingativa produzida pelo ressentimento, outra visão: a de “um homem que justifique o homem, de um acaso feliz do homem, complementar e redentor, em virtude do qual possamos manter a fé no homem!” Libertar-se dos instintos de vingança seria, portanto, necessário para realizar aquela grandiosa obra de conversão cultural da humanidade a valores cujos antecedentes históricos o próprio Nietzsche tinha identificado na humanidade grega, no grande humanismo renascentista e em todas as expressões, políticas e culturais, atribuíveis àquilo que ele próprio definira como “espírito livre”, superior justamente por ser livre, a qualquer espírito vingativo. A relação entre poder e ressentimento está bem resumida numa expressão, tornada proverbial em Itália, usada pelo sete vezes primeiro-ministro italiano, Giulio Andreotti, figura política de longa carreira certamente não imaculada, tendo em conta os seus antecedentes mafiosos, mas também não isenta de uma certa ironia: “o poder desgasta quem não o tem”. Com Nietzsche, poder-se-ia acrescentar que um poder produzido pelo ressentimento desgasta, com o tempo, e até mesmo quando chega a exercer-se, também quem o detém.

Os novecentos anos de história portuguesa constituem, pela rara extensão temporal, mas também pelos mitos de decadência que a acompanham, um poço sem fundo para verificar a complexa dinâmica em que se inscreve a relação entre poder e ressentimento. O monumental Dicionário dos Antis. A cultura portuguesa em negativo (2018), organizado por José Eduardo Franco, é, neste sentido, um grande exercício de genealogia nietzschiana. Através dos “antis” – ou seja, das antíteses discursivas que determinaram activamente muitas das formas da cultura portuguesa – é possível observar como as culturas de poder se distinguem através da negação de uma alteridade, eventualmente dominante, primeiro através de formas ocultas – a conspiração, a intriga… – e depois através de episódios de violência tais que lançam mais do que alguma suspeita sobre o verdadeiro significado dos “brandos costumes”.

Reveste-se de uma importância paradigmática, neste contexto – e, na verdade, com posterior embaraço para Nietzsche, que fazia dos jesuítas um paradigma dos homens do ressentiment –, a “lenda negra dos Jesuítas portugueses”, codificada pelo Marquês de Pombal naquela que pode ser considerada a “bíblia” do anti-jesuitismo português, a Deducção chronologica, e analytica, de 1767. Apenas doze anos depois do desastre de 1755, ao “monstro jesuítico” é, portanto, imputada pela narrativa do novo poder, ainda em fase de estabilização, a responsabilidade histórica por toda aquela fase de decadência que se seguiu à idade de ouro das explorações, interrompida precisamente com a instalação da Companhia em Portugal, em 1540, e obviamente restaurada, segundo a mesma narrativa, graças à acção iluminada do ministro de D. José I. Por trás do “ódio”, da “obsessão”, do “temor” e do “rancor” – segundo as palavras de P. Manuel Antunes – que Pombal desencadeia contra a Companhia, e cujas consequências recairiam sobre o poderoso jesuíta italiano Malagrida, envolvido no caso dos Távoras, deve ver-se, para Franco, também o perigo que uma parte da elite do país reconhece na acção político-religiosa dos jesuítas a favor dos indígenas, no Brasil e nas reduções do Paraguai. Depois de ter sido descrita como “uma autêntica e terrível peste, como uma doença contagiosa, como uma máquina de desavença, de intriga e de destruição dos poderes legítimos”, a Companhia pode então ser facilmente extinta pelo Papa, em 1773, sem que em Portugal, porém, regressasse qualquer idade de ouro.

Certamente, dificilmente se encontra exemplo mais claro de “dialéctica negativa”, da acção implacável e vingativa com que o autoritarismo “iluminado” de Pombal se reflectirá no massacre público da família Távora. Herdando mitos negativos mais antigos – como os dos cristãos-novos e dos mouros – o “jesuíta” pombalino funciona, portanto, para a história portuguesa como paradigma desse inimigo, por vezes interno, por vezes externo, ou ambos, identificado sucessivamente por um certo poder em formação como “bode expiatório”, com o único objectivo de poder legitimar a sua própria narrativa. A produção de um bode expiatório é, aliás, funcional, como escreveu René Girard, para a criação de um poder que pretende legitimar-se através de um negativo: o assassinato do Rei Carlos I, em 1908, não foi alheio à frustração acumulada na sequência da não concretização do “Mapa cor-de-rosa”, e a longa história do anticomunismo tem raízes firmemente estabelecidas na construção do Estado Novo, que, precisamente contra esse inimigo, organiza o poder capilar da PIDE, com a consequente produção daquele medo “invisível e ubíquo” que José Gil identificou como ainda presente na sociedade portuguesa em anos relativamente recentes.

Muitos episódios do período pós-25 de Abril podem ser relacionados com esta dinâmica: o tiroteio protagonizado pelos agentes da PIDE cercados pela multidão, que provocou os poucos mortos da Revolução dos Cravos, passando para a “estratégia da tensão” que, no norte do país, se opunha com bombas e conspirações às ocupações de terras e à possibilidade – vista como afronta por uma parte da sociedade e como esperança por outra – de uma constituição socialista, fruto, aliás, de quarenta anos de frustração provocada pela opressão ditatorial.

E não se deve esquecer, neste contexto, o ressentimento de que foram, ao mesmo tempo, sujeitos e objectos — num momento de crise económica — todos os retornados, regressados de Angola e Moçambique para um país que lhes pertencia apenas nominalmente e que os via como os verdadeiros responsáveis por uma guerra colonial que tinha morto muitos dos seus filhos, ressentimento que se refletia precisamente no deles, ao atribuírem à Metrópole a incapacidade de manter as colónias.

São esses ressentimentos antigos que ajudam a decifrar a dinâmica inerente ao antiabrilismo contemporâneo, o qual, não por acaso, ganha novo fôlego num contexto de grave incerteza política e económica, e em que novas, e muito antigas, constelações de poder procuram sair de históricos cones de sombra, agitando batalhas simbólicas até, como é o caso do 25 de Novembro contra o 25 de Abril, contra as intenções expressas pelos protagonistas da época. Muitos são os ressentimentos que ainda hoje agitariam as nossas sociedades: “Muitas vezes nós, com os nossos comentários, começamos um linchamento deste género”, dizia, há poucos anos, o jesuíta Papa Francisco, alertando, em singular acordo com Nietzsche, para a “condenação maciça provocada pela tagarelice”. Não se liberta do ressentimento, e do poder do ressentimento, alimentando outro ressentimento: e somente a sociedade capaz de fazer, de forma honesta e firme, a sua própria genealogia, compreendendo as causas culturais e sociais profundas dos seus ressentimentos, poderá produzir verdadeiros “espíritos livres”.

[Os artigos da série Portugal 900 Anos são uma colaboração semanal da Sociedade Histórica da Independência de Portugal. As opiniões dos autores representam as suas próprias posições.]