A filosofia de José Maria da Cunha Seixas — renomado intelectual do século XIX — revela paradigmaticamente a influência de Karl Christian Friedrich Krause na configuração do pensamento português contemporâneo. Tal afirmação pode, contudo, induzir o leitor em erro, pelo que devemos desde já esclarecer que Cunha Seixas desenvolveu uma teoria metafísica que, em certa medida, suplantou o krausismo. A título de curiosidade, note-se que a reflexão filosófica de Antero de Quental é, também ela, demonstrativa do impacto do krausismo em Portugal; veja-se, por exemplo, os textos “O sentimento da imortalidade” (1865) e “Espontaneidade” (1866). No entanto, contrariamente a Cunha Seixas, Antero parece nunca ter ousado interrogar as bases do espiritualismo de Krause.

Apesar da chegada do positivismo a Portugal, catalisada sobretudo pela figura de Teófilo Braga — opositor contundente do espiritualismo —, esta corrente mostrou-se resiliente tendo perdurado até aos últimos decénios do século XIX. Como resultado deste confronto doutrinário, emergiram alguns sistemas sincréticos que aglutinavam princípios das duas tendências, como se verifica, e. g., na análise antropológica de Manuel de Arriaga, primeiro Presidente da República Portuguesa (1911-1915).

A respeito do espiritualismo oitocentista, importa entender que o mesmo é fruto de uma complexa pluralidade que conglomera premissas cartesianas, nuances provenientes do empirismo inglês e do idealismo alemão, bem como preceitos evolucionistas. Porém, como pertinentemente identifica Joaquim de Carvalho, a filosofia de Leibniz apresenta uma determinância singular no século XIX em Portugal, porventura pela sua assiduidade no tocante à gnosiologia, à metafísica e à ontologia.

Poderemos admitir, em primeira instância, que o “krausismo português” radica na noção de “essencialidade ativa do espírito” e no relacionamento deste com o absoluto. Assim procura determinar a natureza da razão, a sua estrutura lógica e a interligação com a ontologia da realidade, que assenta na ideia de uma interpenetração entre os processos cognitivos e a verdade do ser. Cunha Seixas diverge do panenteísmo (vide explicitação do termo no decorrer do artigo) de Krause, advogando que as ideias ontológicas — que pertencem ao verdadeiro conhecimento e representam como que um espelho da realidade —, estão em Deus. Considerando a existência de uma unidade concreta entre a ideia e o objeto, isto é, entre o pensamento e a realidade, o autor caracteriza a sua gnosiologia como um ideorrealismo. Do ponto de vista teológico-filosófico, a razão, enquanto analogon do intellectus divini, é interpretada como a “faculdade dos princípios”.

Cunha Seixas refuta ainda a distinção kantiana entre o fenómeno e a coisa em si (númeno), defendendo que não existe qualquer antagonismo entre as duas esferas. Afirma, a esse propósito, que a unidade do pensamento não é redutível ao plano da subjetividade e que pertence à verdade de Deus, verdade essa que possibilita o aperfeiçoamento verticalizante do ser humano. Para o filósofo português, a simples ação judicativa remete para a identidade do ser com a verdade; ou seja, a possibilidade de julgar firma-se na noção metafísica do ser. No que toca à tríade cristã, Cunha Seixas aceita-a não na sua postulação dogmática, mas numa ótica teológico-filosófica que pode ser entendida como gnóstica. Em todo o caso, a sua análise parece conduzir à apologia da positividade esfíngica do Deus cristão, sendo evocadas, aliás, categorias similares àquelas que constatamos no deísmo de Amorim Viana (vide “A articulação entre a razão e a fé segundo Pedro de Amorim Viana”).

De acordo com Cunha Seixas, a cognoscibilidade do divino restringe-se ao plano da hierofania (manifestação do sagrado). A razão humana opera dentro de certos limites lógicos, e embora possa alcançar alguns dos atributos de Deus, não é capaz de o conhecer integralmente. O sistema metafísico formulado pelo autor designa-se “pantiteísmo”; este termo nasce da junção do advérbio panti (em tudo) com o substantivo teísmo, remetendo para a ideia de que “Deus está em tudo”. Importa notar que o vocábulo difere de duas palavras foneticamente semelhantes: panteísmo (tudo é Deus), e panenteísmo (tudo é em Deus).

Na sua primeira obra — Estreias (1864) —, Cunha Seixas indiciava já uma forte propensão reflexiva para o estudo da teologia. O texto em causa denota convergência com a ortodoxia cristã, nomeadamente na corroboração do conceito de “criação do mundo” e do estatuto divino de Jesus Cristo. Ainda não eram vislumbráveis, com efeito, quaisquer elementos gnósticos, os quais pautariam no futuro a evolução da sua doutrina. Os Princípios Gerais da Filosofia da História (1878), bem como a Galeria das Ciências Contemporâneas (1879), são textos que evidenciam um extraordinário domínio da filosofia e da ciência dos séculos XVIII e XIX, afigurando-se fulcrais para a compreensão do seu pensamento.

Nesta base documental constam os traços fundamentais das suas cogitações filosóficas. Trata-se de um espiritualismo eclético que se articula com pressupostos teóricos de autores como Platão, Santo Agostinho, Leibniz, Malebranche, bem como com certas características do idealismo alemão. A crítica ao krausismo desempenha, como referenciámos, um papel determinante na edificação da sua metafísica; Cunha Seixas identifica imperfeições na ontologia krausista, sobretudo na lucubração do alemão sobre as três leis universais: unidade, variedade e harmonia. É justamente a partir desta crítica que os alicerces do seu pantiteísmo vão sendo erigidos.

A sua conceção do “Deus vivo”, isto é, do absoluto manifestado em ato, merece ser perscrutada de forma escrupulosa pois interpela a ontologia da manifestação em si mesma, ao mesmo tempo que refuta o ideal panteísta que reduz o absoluto à pluralidade ôntica do cosmos. É Deus, enquanto Deus manifestado, que se revela. Conclui-se, portanto, que para Cunha Seixas o inter-diálogo das leis universais — ser, manifestação e harmonia — é representativo do pulsar divino que penetra a totalidade do universo.

O filósofo português não se detém apenas na diferenciação ontológica entre a eternidade de Deus e a contingência do cosmos, acabando por interrogar a possibilidade de um fracionamento da própria substância divina. Considerando essa hipotética dicotomia, preconiza a utilização de dois termos distintos: “Deus vivus” e “Deus Absconditus”; à primeira expressão corresponde tudo o que a razão humana, dentro da sua finitude, pode conhecer; à segunda, por sua vez, corresponde o inescrutável mistério do absoluto.

Sumariamente, diríamos que a gnosiologia, a antropologia e a ética de Cunha Seixas estão subsumidas na estrutura conceptual da sua teologia filosófica, gerando, no cômputo geral, uma posição otimista em relação ao homem e ao mundo. O seu pantiteísmo desenvolve-se, então, a partir da convicção de que para além da realidade empírica e experimental (a fenomenalidade estética do mundo), existem verdades (Formas inteligíveis) às quais o intelecto acede, constituindo estas os princípios axiomáticos que fundamentam todo e qualquer ato cognoscitivo.