Com o dealbar do período renascentista, a instrução académica deixou de estar exclusivamente sob a tutela das instituições eclesiásticas, readquirindo, em muitos casos, o paradigma de transmissão de conhecimento que vigorava na Grécia Antiga, em particular os modelos da Academia de Platão e do Liceu de Aristóteles. É certo que a Renascença contribuiu para o desvanecimento gradual da Escolástica e da ortodoxia do seu método de ensino, todavia, importa notar que as novas instituições universitárias preservaram diversos “parâmetros intelectuais” da Idade Média. Tal facto explica a indelével proximidade entre alguns pensadores escolásticos e renascentistas, designadamente no que respeita ao vocabulário e à própria definição conceptual dos termos.
A preservação desses parâmetros intelectuais revelar-se-ia fundamental também no advento da Modernidade, permitindo uma complementaridade notável entre a metafísica e as descobertas emergentes no campo da física, sobretudo a partir da reforma operada por Galileu, que viera alterar paradigmaticamente a mundividência científica. O Renascimento procedeu, com efeito, a um reavivamento da Cultura Clássica por meio da libertação da potencialidade da razão, que, como sabemos, durante a Idade Média sofrera uma forte constrição sob a égide tirânica da Igreja Católica.
Uma das características incontornáveis do pensamento renascentista é o retorno do fascínio pela natureza, que se traduz de forma muito clara nos escritos da época. A natureza deixa de ocupar uma posição de subalternidade face ao divino (como sucedera durante o período medieval), passando ela própria a ser concebida como divina a partir da inteleção do seu fluxo poiético. Olhemos, a título de exemplo, para a obra de Nicolau de Cusa; de acordo com o filósofo alemão a natureza é Explicatio Dei, isto é, a expressão/manifestação de Deus no mundo. Giordano Bruno, por seu turno, proclama a infinitude da natureza, uma característica que lhe confere uma dimensão de sacralidade que, de algum modo, fá-la assemelhar-se a Deus. A perceção do nexo criador da natureza alterou a interpretação humana acerca da mesma, criando, paradoxalmente, uma cosmovisão redutora assente na evidência empírica do mundo fenoménico.
Note-se, que o platonismo desempenhou um papel decisivo na consolidação desta alternância gnosiológica; o princípio da Alma do Mundo — inicialmente proposto por Platão no Timeu — foi reconfigurado por Giordano Bruno, visando este estabelecer uma “concordância ontológica” entre Deus e o princípio vivificante (anima) do cosmos. Este será, porventura, o sustentáculo teórico do panteísmo moderno.
No final do primeiro decénio do século XVII, as observações cosmológicas de Galileu transformaram, como referenciámos, o entendimento do Homem acerca do funcionamento do mundo natural. A Revolução Científica em curso redundaria, então, na morte da física aristotélica e na ressurreição da doutrina platónica das Formas, relativamente à qual se verificava uma similitude assinalável no tocante à “divinização” da matemática. Não será insensato, porventura, atribuir à tentativa de matematização dos fenómenos a responsabilidade pela inflexão epistemológica consumada no século XVII.
A Idade Média acolheu, como sabemos, o geocentrismo decorrente do modelo aristotélico-ptolomaico, e a perpetuação da perspetiva geocêntrica mostrou-se determinante para consolidar o teocentrismo da medievalidade. A propensão reflexiva para o divino conduzira à utilização sistemática de conceitos noeticamente apreendidos, como, por exemplo, o conceito de “infinito”. Posteriormente, no decurso da Modernidade, desenvolveram-se pelo menos três novas aceções deste termo:
1) A aplicação do atributo “infinito” para conceber a possibilidade de crescimento contínuo do conhecimento humano, contrariando a aporeticidade relativa à limitação dos sentidos e analisando o sensível como espelho da realidade inteligível, numa aproximação clara ao platonismo.
2) A ideia de redutibilidade infinita, proposição chave para a criação do cálculo infinitesimal por parte de Leibniz e Newton.
3) O infinito como função predicativa da liberdade humana, isto é, como possibilidade de vontade e de desejo intermináveis.
A despeito da ideia difundida de que o Renascimento representa um processo de secularização uniforme, é importante ressalvar que tanto a Renascença como o período pós-renascentista assinalam a busca de novos horizontes de religiosidade, distanciando-se do dogmatismo de outrora. Um exemplo paradigmático é a Reforma preconizada por Martinho Lutero em 1517 — força motriz do Protestantismo —, cuja raiz repousa num olhar crítico sobre o modus operandi da Igreja Católica.
Redigida no século precedente, a Imitatio Christi, de Tomás de Kempis, assume uma determinância vital para a compreensão do nexo de religiosidade que emergiu no norte da Europa no século XV (um movimento de “renovação apostólica”, traduzido para português como “Devoção Moderna”). Também em Erasmo de Roterdão — prolífico pensador da transição do século XV para o século XVI — constatamos uma intenção idêntica à dos fiéis da Devotio Moderna. Uma das maiores virtudes de Erasmo foi, decerto, ter reconhecido a incomensurabilidade dos sistemas filosóficos da Antiguidade Clássica, facto que o exortou a operar uma tentativa de conciliação entre o cristianismo e o paganismo (atribuindo sempre, em todo o caso, um valor superlativo à teologia cristã). O principal intento de Erasmo — não obstante a sua não concretização — passava por empreender uma reforma progressiva e moderada no cristianismo, tendo como base o espírito humanista dos grandes pensadores helénicos e romanos.
Na senda da presente exposição argumentativa, o próximo artigo incidirá sobre uma das figuras com maior preponderância no processo de edificação do conhecimento na Modernidade — René Descartes.
