[esta é a primeira parte de um especial dividido em dois capítulos, com o segundo a debruçar-se sobre as obras fundamentais para a esquerda]

Não são “os” 25 livros fundamentais, mas são 25 livros fundamentais. Ora, quando escrevemos “fundamentais”, referimo-nos ao verdadeiro sentido da palavra. Embora Memórias da Segunda Guerra, de Churchill, seja um dos livros de cabeceira da direita contemporânea, dificilmente constituem um “fundamento” dessa direita.

A escolha passou, assim, sobretudo por obras doutrinárias. Tentámos ir a várias tradições, algumas até antagónicas. Há monárquicos e republicanos, tradicionalistas e liberais, moralistas e economistas. Não há livros anteriores à Revolução Francesa, por não nos parecer justo obrigar Bossuet, Bodin ou Grotius a responderem a problemas que não podiam prever. Não serve o texto para estabelecer um cânone, mas talvez sirva para mostrar a riqueza que há no pensamento da direita.

[veja aqui as capas dos 25 livros:]

24 fotos

“As Minhas Ideias Políticas”

Charles Maurras (1858-1962)

Uma das grandes originalidades de Maurras está na forma como conseguiu adaptar à defesa de uma monarquia tradicional uma série de teses que até ao princípio do século XX apareciam sempre como contrárias à causa legitimista.

A curiosa conjugação das ideias de Taine, Comte e Sainte-Beuve, a associação entre o tradicionalismo e o positivismo, a ideia da razão como uma força agregadora e protetora das instituições antigas é a grande descoberta do polemista feroz que durante tantos anos animou a Action Française.

Para Maurras não é propriamente importante saber se a sociedade é, em si, boa ou má para o Homem; a política não obedece a critérios morais. A sociedade existe e uma boa sociedade não é aquela que é boa no sentido moral, mas aquela em que a sua ordem está bem estabelecida, tal como um bom sapato não tem um sentido teológico, mas tem uma função bem definida.

Há, assim, uma série de princípios que contribuem para que a ordem das sociedades se mantenha – e as sociedades funcionem – e uma série de entraves ao funcionamento das sociedades. Entres estes, estão o espírito individualista, historicamente personificado pelo espírito judaico, protestante e revolucionário, e o espírito metafísico, que procura retirar o Homem da sociedade e fechá-lo sobre si mesmo.

Ora, a este espírito Maurras opõe um trinómio — razão, tradição, civilização — que de certa forma são manifestações diferentes do mesmo espírito. A razão é a força agregadora e social por excelência. A demonstração racional é a forma mais límpida de criar concórdia entre duas pessoas, isto é, de criar sociedade; por outro lado, civilização é aquilo que puxa o Homem para lá de ele próprio e a tradição é o conjunto de regras e de ideias a que o Homem não consegue chegar por si só, mas que podem ser demonstradas.

A política, enquanto espaço da relação com o outro, pode assim contribuir para a degradação do seu objeto – se sobrepuser o espírito de desordem, individualista, ao espírito da ordem – ou, para o seu funcionamento. Para isto, o essencial passa por compreender que o objetivo da política passa por manter a política a funcionar. Não é possível querer manter as sociedades com instituições e princípios que são contrários à ideia de associação.

As teses de Maurras têm interesse porque vão para lá da estrita política. Os seus princípios entram em jogo também numa crítica ao romantismo, a que opõe o espírito clássico, que é mais uma manifestação do seu interesse pelo espírito de ordem por excelência: o espírito romano, herdado pela monarquia francesa tradicional, a que se opõe o individualista espírito alemão.

“Estudo sobre a Soberania”

Joseph de Maistre (1753-1821)

O Estudo sobre a Soberania não é tão conhecido como outras obras de Joseph de Maistre, sejam as Considerações sobre a França, sejam as Soirées de São Petersburgo; no entanto, é um livro importante porque é a primeira e mais forte contestação legitimista ao princípio da divisão de poderes.

De Maistre explica que a divisão de poderes é apenas um desejo e uma construção teórica; a soberania, diz ele, é una, indivisível e eterna. Una porque, em última instância, há sempre um poder que decide e que, em caso de conflito, está acima dos outros. Há um ponto, na vida política, em que uma decisão já não pode ter recurso, em que um juiz supremo decide sobre todos os outros. Esse ponto é aquele que mostra onde está a soberania e quem é verdadeiramente o soberano.

É eterna, também, porque a soberania não pode ser criada. Para uma lei ser aceite, explica De Maistre, é porque já existia. As leis só podem ser decretadas quando já existem, pelo menos no espírito das pessoas. De outra forma, nunca seriam aceites. É isto, aliás, que faz da soberania indivisível. A verdade é que a soberania não pode estar nas leis. As leis derivam sempre de um espírito que é responsável por elas. É impossível criar leis contrárias a esse espírito porque é esse espírito, a que podemos chamar tradição, o verdadeiro soberano.

Todos estes elementos terão importância na controvérsia posterior, entre Kelsen e Schmitt, sobre o normativismo e o decisionismo; para De Maistre, a ideia de um corpo de leis fundamentais, de uma constituição, é apenas mais uma tentativa teórica de recriar a divisão impossível de poderes. Todas as leis derivam de um mesmo espírito e respondem em última análise a um decisor, seja o povo, seja um monarca, que é o verdadeiro decisor. Mesmo este, não tem o poder inteiramente nas suas mãos porque o poder não tem uma natureza Humana — não há nada no Homem que justifique a aceitação, por parte de outros, do seu poder sobre eles.

A origem do poder é misteriosa, ou divina, como lhe chama De Maistre, precisamente porque nenhuma lei tem em si o poder de justificar a coerção dos outros e a submissão a essa mesma lei. A soberania não é um predicado intrínseco daquilo que coage, mas a faculdade independente, que tanto pode estar num governo como noutro, e que leva a que as pessoas se submetam voluntariamente às suas decisões. É por isso que, em última instância, é una, eterna e indivisível, contrariamente ao que propagou a Revolução de que De Maistre foi um dos maiores opositores.

“Discursos”

José Antonio Primo de Rivera (1903-1936)

Os discursos de José Antonio Primo de Rivera, fundador da Falange Espanhola, têm dois temas principais. De um lado, a crítica ao parlamentarismo, que é atacado pelos seus fundamentos, porque a transformação do Bem, de uma ”categoria permanente da razão”, num correlato da vontade individual significa, na verdade, que as sociedades deixam de ter interesses comuns e passam a ser regidas pelo egoísmo, quer pela forma do sistema.

O sufrágio universal, enquanto sistema de competição pelo poder, submete os governantes a uma ditadura do mais atrativo, não do melhor, contribui para a fragmentação da sociedade e obriga os Homens de Estado a passar mais tempo em ação de propaganda do que em verdadeiro governo.

O liberalismo e a democracia são, para ele, sistemas que perpetuam um individualismo que perverte a liberdade. O triunfo da maioria – os mais fortes – sobre a minorias – os mais fracos — é apenas mais um exemplo da exploração dos desafortunados por este sistema competitivo. José Antonio percebe que a propriedade é essencial para a liberdade, que não pode haver liberdade na pobreza, e que a natureza competitiva do liberalismo dá aos mais fracos uma liberdade teórica a que estes, empurrados pela competição individualista, não conseguem aceder.

José Antonio olha assim para o socialismo como uma resposta compreensível ao liberalismo, que no entanto falha por não perceber que a propriedade é essencial para a liberdade de cada um e por proclamar o dogma da luta de classes. Para José Antonio, tanto o socialismo como o liberalismo, ao acentuarem a natureza competitiva das relações — num caso, em competições individuais, noutro em competições de classe – criam um mal-estar social que enche a vida pública de ódio e crispação.

É por isso que, para ele, a organização política deve procurar juntar, como nos sindicatos de patrões e operários que eram uma das bandeiras da falange, e não partir. A vida política deve responder àquele que é o seu segundo grande tema, a pátria como unidade de destino, e não a modelos económicos ou de classe. Governar um país a partir da defesa de certas classes ou ideias terá sempre como resultado a opressão de outras. Nenhuma ideologia deve ser superior à pátria, sob pena de se corromper o próprio sentido do governo. Parece tautológico afirmar que o fito do governo de um país deve ser o interesse desse país; no entanto, se olharmos para a História do século XX, a prática é mais complicada do que parece.

“Ensaio sobre o Catolicismo, o Liberalismo e o Socialismo”

Juan Donoso Cortés (1809-1853)

A fama de Donoso Cortés, o político espanhol que ajudou Pio IX a escrever o Syllabus, está hoje praticamente reduzida à afirmação de que toda as questões políticas são, na verdade, questões teológicas secularizadas. Isto porque, para Donoso Cortés, a teologia é a ciência do todo, isto é, a ciência que nos diz de que modo é que o mundo está ordenado.

Todas as decisões, como todas as leis, modificam uma ordem mais geral, pelo que expõem um modo completo de ver o mundo. Não é possível, como queria Voltaire, por exemplo, eliminar a ideia de causa inicial ou de causa final para ficar apenas com uma causa eficiente, mexer nos meios sem alterar os fins desconhecidos. As decisões políticas têm sempre fins mais gerais do que os pequenos assuntos sobre os quais versam as leis, de tal modo que expressam sempre uma ideia do mundo em geral.

É neste sentido, enquanto “sistema de civilização completo”, que Donoso compara o Catolicismo, o Liberalismo e o Socialismo. Explica que a civilização Cristã tem um efeito agregador, subordina tudo o que existe, e para a qual o mal e o erro não vêm das coisas em si, mas da atrofia ou hipertrofia de cada coisa. A ordem é o equilíbrio do que existe e cada sistema político procura manter uma hierarquia entre aquilo que expresse a sua visão do mundo. A especificidade do liberalismo e do socialismo está na forma como ambos rejeitam a ideia de hierarquia e com isso a ideia de ordem.

Quer seja porque, numa perspetiva materialista, rejeitam a existência de hierarquia, quer seja porque, numa hipertrofia da ideia de liberdade, acham que cada um pode escolher a sua própria visão das coisas, socialismo e liberalismo acabam por levar aos mesmos resultados.

O Homem, para Donoso Cortés, faz parte da ordem, não a cria. Deve procurar descobri-la, deve procurar saber de que forma é que as sociedades se articulam, porque todas elas têm uma verdade própria, anterior ao indivíduo, que o indivíduo pode conhecer mas não pode criar. O governo, para Donoso, é assim uma forma de tentar constantemente repor a ordem que vai sendo alterada; não à maneira do liberalismo, para quem a perfeição do governo resolve a imperfeição do Homem, de tal forma que cria leis eternas a que chama constituições, mas de uma maneira mais prática, em que as leis e as ações do governo existem enquanto veículos para repor a ordem, não como um bem em si mesmos.

“O Conceito do Político”

Carl Schmitt (1888-1985)

É bem conhecida a ideia de Carl Schmitt de que político é aquilo que é capaz de motivar uma guerra. Isto é, qualquer corporação, qualquer ideia, podem ser políticas, embora nenhuma o seja necessariamente. Se, num determinado momento, é em função da religião que se distinguem os inimigos de um povo, então nesse momento a grande força política é a religião. Se, noutro momento é a economia que define os amigos e os inimigos, então é a economia que tem a força política.

A ideia de Estado total, que em Schmitt se confunde com o seu peculiar entendimento daquilo que é uma verdadeira democracia, radica nisto mesmo: Estado total é aquele em que Estado e sociedade se confundem, em que a coerção é motivada por aquilo que a sociedade, em determinado momento, percebe como capaz de alterar as suas alianças e as suas inimizades.

Isto é importante porque Schmitt percebe que há na política um sentido de hierarquia. A política só existe verdadeiramente quando há uma possibilidade de coerção. Enquanto cada um está a fazer o que quer, não há política, o poder não é necessário. Político é precisamente aquilo que se sobrepõe à vontade, aquilo que tem capacidade de decretar um estado de emergência, em que a possibilidade de matar ou morrer está presente.

O liberalismo procurou transformar a vontade geral na categoria política permanente; no entanto, Schmitt explica que a natureza da política é tão forte, que não pode ser decretada. Para que uma força seja verdadeiramente política é preciso que tenha força suficiente para que o povo aceite morrer em nome dela. Não é líquido que o povo aceite sempre, em todas as circunstâncias, morrer em nome do princípio da livre escolha para todos os assuntos; a política obedece a um princípio de hierarquia e de subordinação que não pode ser imposto. Não há ninguém capaz de determinar o que é que é político. Podemos reconhecê-lo, mas não podemos forçá-lo, como a democracia pretende fazer. A política constitui-se de maneira orgânica e não depende de pressupostos éticos. Em última instância, é a capacidade de mobilizar para a guerra que determina aquilo que é político. E isso, prova-o a História, está sujeito a motivações demasiado difíceis de prever.

“Quatro Ensaios sobre a Liberdade”

Isaiah Berlin (1909-1997)

É difícil escolher um livro numa obra que consiste sobretudo em recolhas de ensaios. Dos temas principais de Berlin, porém — a rejeição da possibilidade de conhecer um sentido absoluto da História, as raízes da rejeição do liberalismo e da democracia, plantadas pelo anti-iluminismo romântico, e a natureza e definição dos vários tipos de liberdade — é talvez este último o mais complexo e original.

Berlin distingue entre dois tipos de liberdade – positiva e negativa. Liberdade negativa consiste na possibilidade de um indivíduo viver sem interferência ou coerção da parte de outros. Pode variar em grau, já que pode haver áreas maiores ou mais pequenas que não estejam sujeitas a interferência, e tem uma natureza política difusa: na verdade, qualquer tipo de regime pode deixar algum espaço à esfera privada, da mais empedernida à mais branda das ditaduras.

Por outro lado, a liberdade positiva exprime o desejo de cada um se governar a si próprio. Ora, é desta diferença, e escorado na sua ideia de que toda a discussão política é uma discussão sobre os fins, ou seria apenas uma discussão técnica, que Berlin traça uma evolução da política em sentidos diferentes. Historicamente, há regimes que toleram ou preservam certas liberdades, enquanto outros são montados para fazer da liberdade e da independência de cada um o fim último da política. Berlin, no entanto, nota que o desejo desta liberdade positiva pode facilmente resultar numa hipertrofia do governo de cada um, de tal modo que as liberdades entram em conflito e a liberdade negativa acaba por ser afetada. Este paradoxo, que é o problema mais flagrante da Revolução Francesa, é o ponto de partida para a sua análise aos limites da ideia de vontade popular, na sua relação com a liberdade de cada um.

É destes limites, aliás, que parte a ideia de pluralismo. Não representará a mais apaixonante das epopeias em nome da liberdade positiva; no entanto, é um meio eficaz para garantir a preservação de um mínimo da liberdade negativa. Se o Homem não se pode governar inteiramente a si próprio, pode pelo menos assegurar um mínimo de Humanidade que, por vezes, falta aos melhores e mais ambiciosos propósitos.

“Ensaio Analítico sobre as Leis Naturais da Ordem Social”

Louis de Bonald (1754-1840)

Bonald é, a par de Joseph de Maistre, o primeiro crítico consequente da Revolução que virou do avesso a sua pátria. Embora de Maistre, pela elegância da sua prosa, ocupe sempre um lugar mais elevado na consideração dos críticos, Bonald tem várias ideias verdadeiramente pioneiras no pensamento da direita.

Em primeiro lugar, Bonald pensa a sociedade natural como a sociedade civilizada. Isto é, o Estado de Natureza, tão desenvolvido nos estudos de Rousseau, não pode estar na origem das sociedades, é forçosamente uma degeneração das mesmas. Isto porque as sociedades têm uma estrutura análoga à da linguagem, em que não são construídas pela soma dos elementos, mas em que os elementos ganham significação dentro da estrutura. Da mesma maneira que não são as palavras que criam a gramática de uma língua, também as leis não têm um sentido independente – o seu significado é sempre relacional, no sentido de manter um equilíbrio preexistente.

Ora, a isto acresce outro aspeto fundamental do seu pensamento, que passa pelo lugar que a ideia de mediação ocupa no seu pensamento político. A política é, essencialmente, mediação. Não é um fim em si própria, mas serve para que o Homem alcance outros fins. A ideia de um sistema acabado, em política, é absurda porque a política está destinada a servir apenas como mediação dos conflitos entre o Homem e a sociedade. Não faz, assim, sentido analisar ou procurar estabelecer leis em si mesmas, não só porque o sentido delas é dado por um todo, como porque, dada a sua natureza simbólica, de não terem valor por si mesmas, escapam sempre à análise. É neste sentido que se percebe a famosa comparação de Bonald entre o filósofo social e o Homem que, começando a pensar na respiração, acaba por se engasgar.

A engrenagem política está montada para funcionar ao serviço da relação do Homem com as sociedades. Esta relação responde a leis primitivas que, não tendo valor por si mesmas, em conjunto estabelecem um sistema complexo de que é perigoso analisar apenas os elementos isolados, sejam estes os Homens, as leis, ou mesmo as instituições.

“Rerum Novarum”

Leão XIII (1810-1903)

A grande encíclica fundadora da doutrina social da Igreja parte da ideia de que a destruição das antigas corporações e o desaparecimento dos princípios morais da esfera pública desprotegeu os cidadãos, sobretudo os mais fracos.

Assim, toda a Encíclica está montada para apelar à defesa dos mais pobres e de todos aqueles que estão na base da pirâmide social. Um dos elementos centrais nesta defesa é a manutenção da propriedade privada. Esta, não só é conforme à natureza, que deu ao Homem capacidade de se governar a si próprio, como é “salário transformado”, a transformação do fruto do trabalho num modo permanente de resolver necessidades permanentes.

E se, pela defesa da propriedade privada, a Encíclica rejeita liminarmente o socialismo, a verdade é que esta defesa é também um freio ao capitalismo. Os governos não devem ter um papel de meros espectadores, capazes de avalizar a regularidade das transações. Para Leão XIII, o governo tem um papel protetor dos mais fracos. A sociedade entregue a si própria tende a abolir, pela concentração, a propriedade privada. Esta passa a ser um privilégio de poucos, e não a segurança de todos.

Os governos, assim, não devem estar limitados pela fidelidade a princípios económicos ou doutrinários, mas sim dirigir a sua ação para os fins da sociedade. “A perfeição de cada sociedade consiste em atingir o fim para o qual foi fundada”, diz a encíclica, e este fim é a felicidade dos Homens. Cabe, assim, ao governo proteger os Homens, especialmente os que mais precisam.

A Rerum Novarum não é uma Encíclica igualitária porque não cede à ideia de que o governo existe para assegurar que cada um é livre de fazer o que quiser. O Estado existe para defender quem precisa de ser defendido, mesmo que isso passe por cima de princípio gerais ou de leis igualitárias.

“Visto da Direita”

Alain de Benoist (n.1943)

A Bíblia da Nova Direita, mais do que apresentar um sistema, ilustra uma visão do mundo. Alain de Benoist, no fundo, antologiza uma série de artigos sobre os temas mais díspares, de Freud a Clausewitz, dos Etruscos à etiologia, interpretados por ele a partir de uma perspetiva de direita.

Ora, esta direita de Benoist é bastante diferente da direita mais tradicional. Para Benoist, a direita é representada pela atitude de considerar a diversidade – e consequente desigualdade – do mundo como um bem, e de rejeitar a homogeneização progressiva do mundo. É isso que o leva a recuperar o nominalismo medieval, a doutrina de que os universais são “pura ficção”, e a defender com os nominalistas a prioridade ontológica da diferença, mascarada por semelhanças não reais mas dependentes do nosso ponto de vista.

São estas desigualdades que, para Benoist, motivam o processo histórico e se transformam em energias criativas. Não é de estranhar que a agressividade estudada por Konrad Lorenz ou mesmo o Darwinismo tenham uma influência tão claro no pensamento de Benoist.

Curiosamente, uma das formas de Benoist rejeitar o racionalismo universalista está na própria construção do seu livro. Como ele próprio diz, Visto da Direita não procura convencer, não se dirige “apenas à razão”. Aquilo que a imensidão de temas procurar dar é uma visão do mundo à direita, e à direita uma visão sobre o mundo que nasceu depois dela, da psicanálise ao estruturalismo. Não será o livro mais sistemático, mas também não poderia sê-lo enquanto rejeitava, por outro lado, toda a ideia de sistema.

“Ser Conservador”

Michael Oakeshott (1901-1990)

A disposição conservadora, talvez a mais famosa das fórmulas de Oakeshott, que é explicada neste livro, é uma ideia politicamente armadilhada. É certo que Oakeshott a descreve como a disposição para preferir o conhecido ao desconhecido, aquilo que já foi testado ao que nunca foi experimentado, e com isso atrai um conservadorismo que se define mais como uma atitude do que como uma doutrina.

Parece, assim, que o seu conservadorismo se afasta da ideia de política. Afinal, se a disposição conservadora depende, em última análise, de um feitio ou de uma preferência, aquilo que está em causa não é propriamente um tópico político. Por muito que todos tenhamos, em certas alturas preferências pelo familiar sobre o estranho, essas preferências provêm de disposições que não controlamos.

Esta ideia será importante para criar em Oakeshott uma vontade de moderação, movida pela perceção de que a política depende também de uma série de sentimentos que não escolhemos, e que têm menor ou maior peso conforme a história de cada um.

No entanto, parece-nos que um ponto fundamental desta “disposição” passa por demonstrar que a razão não é a única nem a principal arma política. A ideia iluminista de que as leis racionais serão aceites por todos os homens de boa vontade é contrariada por esta ideia de Oakeshott, que mostra que os mecanismos humanos de aceitação de uma ideia são muito mais complexos.

Todas as ideias são interpretadas em função de uma mundividência particular, em que entram quer a experiência quer mesmo o feitio de cada um, que fazem das ideias claras e dos princípios gerais elementos muito mais complexos de perceber e de aceitar do que julgaria o ingénuo espírito iluminista.

Em última análise, o objeto da política não são as ideias, mas sim os Homens. A aceitação das ideias não depende só delas, depende fundamentalmente dos Homens, que têm mecanismos bastante complexos de as absorver. E é isso que torna a política um jogo tão complicado e subtil.

“Como ser um conservador”

Roger Scruton (1944-2020)

Scruton é, provavelmente, o mais continental dos conservadores ingleses. Embora o seu pensamento tenha algumas raízes estranhas ao pensamento conservador europeu, e embora os seus métodos de exposição, cheios de testemunhos pessoais, estejam bem longe dos adotados por qualquer pensador do globo, Scruton é o menos cético dos conservadores ingleses.

Percebe a ideia de tradição como mais do que um costume pinturesco, embora a defenda mais como um freio contra os ímpetos individualistas do que como uma força criadora. As ideias de Scruton, tão influenciado por Kant na ideia de submissão da vontade à lei como por Hobbes na questão da Natureza Humana, misturam sempre uma certa bagagem teórica com um invulgar apelo do concreto.

Scruton é um delator feroz da teoria económica, para ele fundamental em todas as economias socialistas, da soma zero (de que todas as vantagens económicas só existem pela criação de uma desvantagem de igual valor noutro ponto) e, com isso, um defensor do progresso económico pela via capitalista (embora com preocupações ecológicas e de sustentabilidade verdadeiramente pioneiras). É, ao mesmo tempo, um crítico do poder do estado no policiamento da educação e um crente no valor das pequenas comunidades independentes para manterem a ligação do Homem à Natureza humana e para criarem um necessário sentido de coesão social.

O seu pessimismo, como se vê em como ser conservador, não consiste tanto num fantasma da maldade humana como na ideia de que o Homem tem tendência a afastar-se de si próprio e de que deve, por isso mesmo, ser constantemente chamado àquilo que o liga a ele próprio. A terra, a família, o trabalho e a propriedade, todas estas criações sociais espontâneas são formas de aproximar o Homem de si próprio através dos outros.

A ideia de um estado que advoga o poder do Homem sobre todas as coisas, que olha para o mundo e para a História não como algo a que o Homem se deve submeter, mas como algo que pode controlar é, assim, o grande inimigo de Scruton, um inimigo que está presente tanto no socialismo como no capitalismo em maior escala.

“Ortodoxia”

Gilbert Keith Chesterton (1874-1936)

Ortodoxia foi um livro escrito em jeito de desafio, depois de Chesterton ser acusado de destruir visões do mundo sem ter nada em troca para oferecer. Isto porque em Herectics Chesterton gozava com a mundividência de Wells, Kipling e Bernard Shaw, e com as suas pretensões de irreverência — este desejo de originalidade era, para Chesterton, já uma demonstração da falsidade das ideias.

Nenhuma ideia se quer original, todas se querem certas. A recusa da ortodoxia, da vontade de estar certo era, assim, um absurdo que Chesterton condenava no mundo moderno e a que pretendia fugir no seu livro seguinte.

Ora, esta ortodoxia defendida por Chesterton provém da síntese que a civilização cristã conseguiu criar entre os seus fundamentos e o modo de vida dos Homens comuns. É, aliás, este um dos pontos fortes da argumentação de Chesterton. A civilização Cristã, esta civilização responsável pelo nascimento dos velhos países e pelo respeito pelas tradições é precisamente aquilo que corresponde da melhor forma aos desejos e ao feitio do Homem comum.

As pequenas epopeias familiares encontram no Cristianismo uma forma de nobilitação que torna a vida simples ao mesmo tempo grandiosa e heroica. Chesterton rejeita ao mesmo tempo o progressismo que menoriza o indivíduo diante de um futuro a que não pertence e o individualismo que só valoriza os grandes feitos e as biografias mais aventurosas. A capacidade de Chesterton mostrar como é surpreendente tudo aquilo que é comum faz da Ortodoxia uma apologética dos mais pequenos, não por querer tirá-los do seu lugar, mas por querer fazer desse lugar um trono de verdadeiros heróis.

Algumas das ideias mais inspiradas do livro, como a defesa da “democracia dos mortos”, ou a demonstração de que só os loucos acreditam em si próprios são passos fundamentais para perceber uma antropologia curiosa, escorada na ideia de que a tradição e a gesta do Homem comum são os veículos por excelência para chegar a valores e a virtudes universais que fazem do Homem um ser melhor do que ele já é.

“A Mente Conservadora”

Russell Kirk (1918-1994)

A tese de doutoramento de Russell Kirk, um dos mais importantes livros conservadores do pós-guerra, é um apanhado de várias visões conservadoras, personificadas por alguns dos mais importantes pensadores e políticos do século XIX e princípio do século XX. De Macaulay a Babbitt e de Tocqueville a John Adams, Kirk pega em várias personalidades que exemplificam as ideias conservadoras.

Ora, estas ideias são, para ele, a crença numa lei natural transcendente que, a par da consciência, governa as sociedades, apreço pela diversidade e resistência ao pensamento uniformizador, necessidade da lei e da existência de classes mediadoras, propriedade como garantia da liberdade e de refreamento ao poder do Estado, desconfiança em relação à mudança e a ideia de que as coisas são como são por alguma razão.

O grosso do livro de Kirk associa as suas personagens – ou épocas e correntes filosóficas, como o Romantismo ou o utilitarismo – a cada uma destas ideias, num ensaio histórico sobre os comportamentos destes à luz dos princípios conservadores. É assim que o pensamento de Burke é interpretado à luz da ideia de que a História tem um sentido mesmo que não sejamos capazes de o encontrar, e Adams nos é apresentado como um defensor da liberdade fundada pela lei. Todos os ensaios são bastante informativos do ponto de vista histórico; no entanto, Kirk também se aventura um pouco para lá do seu cânone conservador.

Traça um retrato daquilo a que ele chama o pensamento radical, oposto ao conservador, que se caracteriza essencialmente por uma vontade de mudança. Esta vontade, associada à indiferença em relação a princípios universais, tanto pode ser responsável por mudanças num sentido como por mudanças num sentido radicalmente oposto. Afinal, se o espírito de mudança não é refreado por uma ideia permanente de bem, não tem na verdade nada que queira realmente, a não ser provocar o desconforto com a civilização.

“O Ópio dos Intelectuais”

Raymond Aron (1905-1983)

Qualquer conhecedor da História intelectual do século XX conhece o papel de Raymond Aron. O seu papel de diretor do Figaro no período de loucura coletiva do maio de 68, a voz solitária contra os perigos do comunismo durante o período de maior esplendor e unanimidade em redor de Sartre, Aron sempre foi uma voz de sensatez e coragem no meio de um ambiente intelectual tão polarizado como delirante.

Aron, além do mais, tinha algumas vantagens inegáveis sobre os seus rivais. É que, num tempo em que Marx tinha um papel quase bíblico, Aron era um dos seus mais conhecidos exegetas. Embora não fosse marxista, era universalmente reconhecido como um leitor rigoroso do alemão, o que, se não lhe granjeava respeito dos adversários, pelo menos motivava um certo temor.

É neste contexto que O Ópio dos Intelectuais tem importância. No pós-maio de 68, quando era praticamente o único intelectual do lado de De Gaulle, Aron escreve um livro a denunciar não só os problemas do marxismo, como a falta de conhecimento dos neo-marxistas, de Althusser a Sartre. Ora, O Ópio dos Intelectuais é uma denúncia dos mitos da esquerda — revolução, progresso, proletariado – e demonstra como a relação dos intelectuais com todas as grandes bandeiras da esquerda não é mais do que teórica. Navegam num unanimismo que não podia ser mais situacionista, formam uma plêiade que pouco conhece do mundo proletário e, em vez do progresso, instalam um dogma, que não pode ser contestado sob pena de se “contrariar a História”, verdadeiro ídolo da esquerda progressista.

Toda a obra está construída com um certo humor discreto, porque se apropria do vocabulário marxista – do “ópio” do título à “alienação” dos intelectuais através do marxismo – que mostra como os intelectuais acabam por cair naquilo que tentam denunciar.

“O Espírito das Leis”

Charles de Montesquieu (1689-1755)

Entre as correntes filosóficas que inspiraram a revolução francesa, a divisão de poderes de Montesquieu e a ideia de que os governos são determinados pelas condições específicas de cada povo (sejam religiosas, geográficas ou outras) estariam sempre à direita.

De facto, a sua ideia de que cada povo tem um tipo de governo próprio e adequado à sua estrutura está bem longe do universalismo de Voltaire e só não será tão bem acolhido como podia pelos pensadores contra-revolucionários porque é fácil fazer desta especificidade um caminho para o relativismo moral – é isso, aliás, que acontece nas suas cartas Persas.

No entanto, este não é o único elemento de O Espírito das Leis que é importante para a fundação da direita. Montesquieu percebe que as leis e os sistemas correspondem a um certo espírito — a monarquia, por exemplo, é um regime comandado pela ideia de honra, enquanto a democracia é comandada pela ideia de liberdade – e que este espírito comporta uma série de equilíbrios que podem não ser destrinçados à primeira vista.

Montesquieu dá inúmeros exemplos de leis aparentemente absurdas, cuja remoção acaba por ter consequências graves na coerência dos sistemas. Isto porque a manutenção do espírito das leis está dependente de uma coerência entre elas de tal forma que a remoção de uma pode provocar estragos imprevisíveis. Subjacente a esta tese está a ideia de que a lei é formadora e de que, quando é justa e necessária, acaba por parecer desnecessária. Isto é, uma lei que cumpre o seu fito, que provoca um interdito que é percebido na sociedade como justo e necessário, pode levar a que o crime ou a dificuldade a que a lei responde deixe praticamente de existir. A lei não é apenas moldada pelo espírito das sociedades: também molda esse espírito, a ponto de, numa sociedade bem ordenada, a lei parecer desnecessária.

O grande perigo para os governos está na incompreensão de todas as ramificações das leis e na impossibilidade de prever aquilo que surgirá da alteração dos equilíbrios, mesmo quando as leis parecem desnecessárias ou absurdas.

“O Federalista”

Hamilton (1755-1804), Jay (1745-1829), Madison (1751-1836)

Os artigos que Alexander Hamilton, John Jay e James Madison escreveram entre 1787 e 1788 são, obviamente, importantes para todo o pensamento Americano. Afinal, formam o mais importante documento em defesa da Constituição, escrito por algumas das principais figuras dos primórdios da independência.

No entanto, para lá das minudências mais técnicas e dos verdadeiros programas de política externa e de economia da União que se foram desenhando ao longo dos artigos, há no livro um espírito que é essencial para perceber aquilo que a direita Americana dos primeiros tempos procurou representar.

Enquanto, para a Revolução Francesa, as ideias de vontade popular e de triunfo da maioria são importantes, a República Americana está mais interessada, como se vê nestes artigos, na ideia de liberdade individual e na razão como meio de chegar a soluções políticas. A democracia, para Hamilton, Jay e Madison (pelo menos no tempo dos Federalist Papers) não é tanto um campo de luta de vontades como um espaço de persuasão e consenso. Mais do que uma Democracia, é uma República, no sentido romano, em que a liberdade não significa poder político, significa sim que o poder político tem de respeitar a liberdade privada dos cidadãos; em que, mais do que entregar o poder ao povo, se procura controlar o poder; em que a liberdade existe para que a diferença possa viver em paz, e não como um estado futuro em que todos os que são livres pensarão sem amarras e chegarão às mesmas conclusões.

Estes artigos são obviamente iluministas na sua inspiração, mas filhos do iluminismo que acredita na lei racional e não na vontade, e que acredita que a liberdade dos indivíduos para perseguirem os seus interesses contribui para o Estado, não é concorrente deste. Nem todos os artigos são consequentes na perseguição do mesmo espírito, até porque a vastidão de temas é tão grande como o país que dava os primeiros passos; no entanto, o espírito é claro e inspirou durante vários anos as mais diferentes direitas dos dois lados do Oceano.

“Reflexões sobre a Revolução em França”

Edmund Burke (1729-1797)

As Reflexões de Burke são provavelmente o livro mais unânime entre as várias tradições da direita. A análise que Burke faz da Revolução Francesa – e das sociedades que, em Inglaterra, a defendem — contém o germe de quase todo o pensamento conservador e tradicionalista do século XIX.

Para Burke, um dos erros fundamentais da Revolução Francesa passa pela incapacidade dos revolucionários perceberem que a política se avalia pelos efeitos, não pelos princípios. Isto é, de pouco interessa uma lei ou um governo que se move pelo desejo de liberdade: o mesmo desejo pode produzir leis contrárias, e estas leis, por sua vez, podem produzir efeitos diferentes do pretendido. Não cabe à política estabelecer o princípio em nome do qual se age: esse é o domínio da moral. A política trata da ação, pelo que os juízos a respeito dela devem centrar-se naquilo que causa e não naquilo que a move.

E se esta forma de pensar tem algumas raízes no pensamento político e filosófico do Ocidente – como, por exemplo, na tradição do “verum factum” de Vico – Burke também dá expressão a um elemento com uma grande tradição histórica, mas pouca expressão filosófica.

Explica Burke que, em matéria de direitos, os direitos particulares ou concretos são quase sempre mais poderosos do que os direitos gerais. Isto é, a liberdade dos Ingleses é mais fácil de escrutinar do que a liberdade dos Homens em geral, da mesma maneira que os privilégios de uma classe trabalhadora ou dos munícipes de uma pequena localidade são mais claros do que os direitos mais gerais. Não só os direitos particulares têm um responsável mais directo, como são, eles próprios, mais diretos. O direito dos cidadãos a construírem casas nos seus terrenos é sempre mais fácil de escrutinar, e por isso mais poderoso, do que um vago direito à habitação.

A preferência de Burke pelos direitos concretos não é tanto uma questão de gosto como uma questão de defesa. Não é fácil alguém provar que não é livre, mas é mais fácil provar que não nos deixam fumar na rua. Os direitos particulares e concretos podem não obedecer a princípios, e destruir a unidade política, no sentido em que não dependem de um sistema, ou não derivam todos de um princípio comum; no entanto, é esse o ponto fundamental da conceção política de Burke: a política não serve para nos dar bons princípios, apenas bons fins.

“Da Democracia na América”

Alexis de Tocqueville (1805-1859)

O grande livro de análise sobre a sociedade Americana foi também uma das maiores inspirações de toda a direita contemporânea. Há, em Tocqueville, uma arguta e conhecida caracterização da sociedade dos Estados Unidos que apresenta o novo mundo como um mundo dominado pela sociedade civil, pelos “self made men”, que tem desde logo um aspeto útil para a direita.

A ideia de que é a sociedade que produz os governos, de que a política se molda aos comportamentos e às dinâmicas específicas da sociedade, é uma das grandes forças do livro. A sociedade americana é particularmente propícia a esta análise — porque a importação de sistemas políticos europeus se transformou num sistema diferente com a simples alteração geográfica, demográfica e de costumes – e ao mesmo tempo um bom exemplo da vitalidade social que Tocqueville tanto admirava.

Isto é, para Tocqueville não é a política que forma a sociedade. Há, decerto, um lado formador na lei, mas a própria sociedade, quando não a muda, encontra maneiras de se lhe adaptar. Além do mais, a América, pela própria estrutura da colonização, encontrou um sistema perfeitamente enquadrado com a sua sociedade. O egoísmo económico temperado pela visão Cristã fez da sociedade Americana uma sociedade em que há de facto uma força vital fora da política, de tal modo que cada um se julga na obrigação de cuidar de si próprio, mas em que esta obrigação é, por si só, uma forma de fazer avançar a comunidade.

A América, para Tocqueville, é uma forma de demonstrar que os interesses individuais e os interesses comunitários não são antagónicos. Se o sistema político resiste à arrumação em princípios, é porque nasce de uma experiência, e não de um raciocínio. Está organizado de tal modo que não refreie os ímpetos individuais, mas que também os impeça de calcarem os interesses dos Estados. A vitalidade orgânica da sociedade é, assim, a grande promessa Americana, que extravasa até os seus piores defeitos.

“Princípios de Política”

Benjamin Constant (1767-1830)

Benjamin Constant é, da corrente moderada que surgiu depois do terror Revolucionário, o mais importante pensador. Constant é, ao mesmo tempo, um defensor da vontade popular e um cético em relação a ela. Isto é, embora reconheça o direito de um povo a interferir no governo, e com isso reconheça legitimidade às decisões da maioria, não reconhece à maioria o direito de se sobrepor à justiça e aos direitos dos indivíduos.

Para ele, tem de haver um poder que, de algum modo, não venha desta maioria, e que seja o garante dos seus limites. É por isso que a sociedade deve ter um parlamento, sim, mas também um rei, cujo poder não depende de eleição. A soberania tem duas cabeças, mas o tipo de soberania de cada uma delas é diferente.

Enquanto o poder da maioria é um poder ativo, o poder do rei deve ser um poder inativo. Isto é, o poder do rei não está em fazer, ou em, de qualquer modo, competir com a vontade do povo; o poder do rei é apenas uma garantia dos limites da justiça. É quando a vontade do povo ameaça os direitos dos indivíduos que o rei tem o direito de vetar aquilo que o povo exige.

É nesta doutrina que se baseiam não só as diversas cartas cosntitucionais do século XIX, como muitas das constituições modernas. O poder inativo de Constant é, ainda hoje, um dos aspetos fundamentais da política, e uma das formas de refrear os excessos da democracia revolucionária.

“O Caminho da Servidão”

Friedrich Hayek (1899-1992)

O capitalismo é-nos habitualmente apresentado como uma consequência da liberdade. Para o Homem ser livre, deve também ser livre de usar o seu dinheiro como quer, e exercer a sua atividade económica como entende. Se quiser, baixa os preços dos seus produtos, se quiser, aumenta-os: a sociedade encarrega-se de corrigir e moldar de uma forma razoável o arbítrio do indivíduo.

Ora, o que é mais interessante neste livro de Hayek é a apresentação do capitalismo, não como uma consequência da liberdade, mas como um modo de lhe chegar. Não pela argumentação tradicional, de que quem tem algo em sua posse está mais perto de ganhar independência, já que pode lucrar com isso e não tem, assim, de se sujeitar às vontades dos outros, mas por um caminho diferente: Hayek explica que o princípio de concorrência é a garantia de que o poder nunca estará tão concentrado como nas mãos do Estado. A concorrência é a garantia de divisão e o capitalismo funciona como uma barreira contra a sua consequência mais perniciosa.

É verdade que o capitalismo não enjeita a acumulação, mas a verdade é que a concorrência a dificulta. A concorrência é uma forma de chegar à igualdade e de refrear o poder económico. Cabe ao estado garantir que esta concorrência não é falseada; no entanto, o princípio é, em si, uma forma de alcançar mais liberdade e igualdade entre todos.

“O Génio do Cristianismo”

François-René de Chateaubriand (1768-1848)

Chateaubriand considerava este o golpe definitivo no pensamento iluminista. E embora seja difícil dizer que o pensamento iluminista sofreu um golpe definitivo, a verdade é que este foi um dos livros fundamentais na História da Restauração Francesa.

Curiosamente, porém, Chateaubriand faz desta apologia do cristianismo uma defesa, não tanto filosófica, mas estética da Civilização Cristã.

Chateaubriand não quer discutir o cristianismo do ponto de vista da razão: ou se embrenharia em discussões teológicas — o que seria inútil quando o adversário nega a importância da teologia – ou se enodaria nas discussões filosóficas que ele próprio quer criticar.

Isto é, não faria sentido Chateaubriand desprezar ao mesmo tempo os efeitos da razão e do filosofismo na construção das civilizações e discutir uma civilização com base nessa mesma razão que critica. Assim, o Génio do Cristianismo é uma defesa da Civilização Ocidental a partir da estética. O livro será importante para o surgimento da sensibilidade romântica, para o recuperar do gosto pelas catedrais e pelo gótico, pelos pequenos dialetos e pelo pinturesco das comunidades mais afastadas dos centros civilizacionais; do ponto de vista político, porém, esta recuperação é importante porque expressa uma ideia muito própria da direita.

A civilização, para Chateaubriand, não nasce de uma ideia, mas de um espírito, de um sentimento religioso ou de uma espécie de quadro de sentido que, não produzindo obrigatoriamente leis e constituições, e não se traduzindo obrigatoriamente num corpo sistemático de ideias, produz obra e civilização. Boa parte de Génio do Cristianismo é uma enumeração de construções e conquistas precisamente porque Chateaubriand quer mostrar que um espírito não se louva ou critica pela coerência das ideias, mas sim por aquilo que produz.

Génio do Cristianismo não se vê nos tratados, mas na civilização que criou. Um tempo que quer destruir esta civilização porque não consegue encontrar os princípios que a criaram é um tempo que põe a tónica, não naquilo que é importante, mas naquilo que não traz nenhumas garantias de civilização.

“A Essência do Político”

Julien Freund (1921-1993)

A Essência do Político é um livro que deve muito a Carl Schmitt, já que recupera a sua ideia de que a política tem uma essência própria, que se traduz na relação de amizade ou inimizade entre os Estados, e que esta essência pode por sua vez ser apropriada por outras esferas do Humano.

No entanto, Freund vai um pouco mais longe do que Carl Schmitt. Embora a relação de amizade ou inimizade seja fundamental na essência do político, há uma série de outras “dialéticas” que contribuem para esta essência e não podem ser reduzidas a este binómio. A dialética entre o privado e o público, que gera a opinião, ou entre o comando e a obediência, que gera a ordem, junta-se à dialética que gera a luta, entre amigos e inimigos.

É destes elementos que surge o fim da política, que passa por assegurar, através da força fundada no direito, a segurança exterior e a coesão interna que pode ser ameaçada pela tensão entre estes polos.

Com isto, porém, Freund não atribui à política uma simples carga negativa, de refreamento dos maus instintos ou dos problemas que podem surgir das tensões, ou das tentativas de o Homem se libertar da sociedade. Um dos objetivos da política passa por dar uma vida melhor ao Homem, pelo que parte da sua atividade consiste em procurar tornar duradouras as soluções que, momentaneamente, resolvem ou minoram conflitos. Este sentido de permanência é, provavelmente, um dos mais interessantes e invulgares do pensamento de Freund.

“Tradição e Talento Individual”

T. S. Eliot (1888-1965)

É difícil escolher, entre os ensaios de Eliot, um que tenha a sua contribuição definitiva para o pensamento da direita. A verdade é que a sua produção ensaística é mais um resultado de desafios ou perguntas concretas do que de uma vontade de sistematizar um pensamento político, pelo que em vários ensaios se encontram intuições importantes para o pensamento de direita, mas de nenhum se possa dizer que procura construir uma doutrina.

Ainda assim, o seu Tradição e Talento Individual é, pela primeira parte dedicada à ideia de tradição, um dos ensaios mais importantes para perceber o seu pensamento.

Para Eliot, a ideia de tradição implica uma ideia de simultaneidade, isto é, a ideia de que o nexo temporal não é aquilo que mais importa nas relações entre as obras ou as pessoas. Para o literato, Milton e Virginia Woolf pertencem, de alguma forma, ao mesmo tempo. A tradição, porém, tem mais um aspeto importante. Eliot, que escreve o ensaio a partir de um ponto de vista estético, defende que a individualidade de um escritor se expressa com muito mais vigor quando entra nos seus antepassados; ora, aquilo que ele procura explicar é que a tradição implica, ao mesmo tempo, um sentido de verdade universal e um sentido de perda que não são fáceis de atingir.

É porque a passagem do tempo não traz uma passagem automática do conhecimento que é possível que um poeta retire a sua originalidade aos seus antecessores; ao mesmo tempo, é da consciência de que a tradição expressa uma verdade que nos diz respeito a todos, mas uma verdade não acabada, que não traz a sua expressão definitiva, que a individualidade pode surgir com mais força.

É por responder a algo presente que alguma coisa constitui uma tradição; no entanto, é por não lhe responder completamente que a tradição não é uma simples cópia do passado, mas uma força criativa.

“Ao Princípio era o Verbo”

António Sardinha (1887-1925)

Se o pensamento de António Sardinha não é propriamente profundo, tem pelo menos o mérito de ser vasto. Há, no ambicioso projeto da principal cabeça do Integralismo Lusitano, uma série de teses que vêm da Action Française, desde o interesse pelos corpos intermédios à questão da influência do positivismo; o que é mais interessante no Realismo de Sardinha, porém, não é tanto a doutrina, mas a forma como procurou reinterpretar a cultura portuguesa à luz do Integralismo Lusitano. Se é certo que também aqui há uma certa influência dos pupilos de Maurras – de que a tentativa de elevar Nun’Álvares a herói nacional, à semelhança do que a Action Française fizera com Joana d’Arc, é apenas um exemplo — também é verdade que este esforço implica um certo génio interpretativo.

Sardinha é em parte responsável pela tese dos “dois Eças”, o Eça da juventude, quase Jacobino e Proudhoniano, e o Eça tardio, da Ilustre Casa de Ramires, já reconciliado com a pátria, é responsável pelo aproveitamento dos liberais Garrett e Herculano pelas doutrinas revolucionárias, realçando neles o lado de restauradores das tradições medievais portuguesas e até pela interpretação, depois corrigida, de Teófilo Braga como “mestre da contra-revolução”.

No fundo, aquilo que Alian de Benoist fez com as ciências do seu tempo, Sardinha procurou fazer com a literatura e o pensamento de todos os tempos. Estabeleceu um cânone legitimista, das Cortes Gerais ao Marquês de Penalva, procurou aproveitar o lado metafísico do filosofismo vago de Leonardo Coimbra, pensou a História portuguesa a partir da ideia de uma cisão oitocentista nos vínculos entre o povo e o rei que explicou, depois, a ascensão do liberalismo e procurou voos filosóficos mais altos, com umas tímidas interpretações do personalismo de Bergson que não deixam de ter o seu interesse. A doutrina não é certamente a mais original; no entanto, o seu esforço de recuperação da cultura para o campo tradicionalista torna-o a figura mais importante do pensamento monárquico português novecentista.

“Conservadorismo”

Hugh Cecil (1869-1956)

Um dos aspetos mais importantes do livro de Hugh Cecil está na perceção de que o conservadorismo nunca pode ser percebido apenas como uma doutrina política. A doutrina só existe porque corresponde a uma tendência natural do Homem, a tendência de proteger aquilo que lhe é familiar e em que sabe que pode viver.

É esta tendência para proteger o que é seguro que o torna indispensável enquanto tendência política. Cecil não pensa o conservadorismo como uma tendência exclusiva, pensa-o num quadro em que há forças progressistas e forças conservadoras em disputa, e em que estas forças conservadoras têm o papel de garantir a eficácia do progresso e de refrear os seus ímpetos.

O conservadorismo de Cecil só pode, assim, ser percebido num quadro pluralista, dado que de outra forma se tornaria uma força imobilista e improdutiva, mas também só pode ser percebido dentro de um certo ceticismo próprio do pensamento conservador inglês.

Nunca, em Cecil, é defendida a verdade das suas convicções, nem sequer a sua utilidade enquanto tal; as suas convicções são úteis para o equilíbrio de forças e o conservadorismo, mais do que uma convicção, é visto como uma necessidade. Aquilo que Cecil defende, no fundo, é o lugar de uma força conservadora, não o conservadorismo por si. E se isto parece uma defesa tímida da sua posição, é ao mesmo tempo um encantador exemplo de modéstia e de pragmatismo.