Dizer hoje que há filosofia portuguesa é uma bizarria. Afirmar que é superior à filosofia alemã só pode ser o delírio de um faccioso.

Por que há ideias que fazem história e outras que se perdem ou se escondem? As monografias sobre a história das ideias apresentam-nas numa sucessão de autores e obras que se encadeiam num progresso coerente, mesmo nas descontinuidades. A história das ideias, mais preocupada com as ideias do que com a história, raramente se apercebe da importância dos acidentes (sociais, políticos, editoriais) na difusão do pensamento.

Tal como a escolástica portuguesa — que produziu as obras por que se estudou filosofia por toda a Europa nos séculos XVI a XVIII — foi varrida da história das ideias pela determinação férrea do Marquês de Pombal, também o movimento da Filosofia Portuguesa permanece na penumbra. As causas desse desconhecimento e dessa falta de atenção são acidentais e o maior acidente é a falta de amor-próprio com que os portugueses se tratam. Indeciso entre o que sabe que é e a tristeza de como está, o povo português desdenha-se.

O movimento da Filosofia Portuguesa, que tomou o nome de O Problema da Filosofia Portuguesa (1943) de Álvaro Ribeiro, foi um desses raros lampejos que rompeu, ou tentou romper, esse desdém.

É preciso, no entanto, esclarecer que a Filosofia Portuguesa não preconiza uma “filosofia de Portugal”, mas é uma via de pensamento da razão universal, que aceita o adjetivo pátrio por fidelidade ao modo como o pensamento se exprime e imprime, que é a língua portuguesa, na tradição portuguesa.

Nota dessa abertura foi o incansável trabalho de estudo e tradução dos principais pensadores da civilização ocidental. Foi a Filosofia Portuguesa que deu acesso ao público português a várias obras de Aristóteles, Platão, Dante, Descartes, Nietzsche, Hegel, entre muitos outros. Largo ponto de contacto que a Universidade já não dava, desde os Conimbricenses.

O que caracteriza a Filosofia Portuguesa é, por um lado, a fidelidade a essa matriz que consiste na atualização do platonismo e do aristotelismo, resistindo à modernidade e, por outro lado, a liberdade.

O que talvez tenha sempre levantado suspeições sobre a Filosofia Portuguesa foi a forma como se afirmou livre face às instituições políticas e religiosas. É que se a filosofia se apresenta como uma teologia, uma cosmologia e uma antropologia, ela tem em si a garantia e o princípio de si. A decadência da escolástica deu-se quando o estudo da filosofia se degradou em pretexto do ensino da teologia. Por isso, a Filosofia Portuguesa manteve sempre distância dos diversos regimes políticos que atravessou, tal como das hierarquias eclesiais e da Universidade, que lhe rejeita a originalidade e repugna o estilo.

Quem foi Orlando Vitorino?

Orlando Vitorino (1922-2003) é o último filósofo da Filosofia Portuguesa. Fiel à tradição dos seus Mestres, não se pode etiquetá-lo nem como um conservador, nem como um liberal. É difícil enquadrar o pensamento de Orlando nos polos ideológicos em que se fixaram as perspetivas do homem contemporâneo, o que também o torna suspeito.

A sua obra rica e multifacetada, que além da filosofia se espraia pelo teatro, pelo cinema e pela atividade política, é marcada por uma re-atualização do platonismo face aos problemas, ou obstáculos, como diria o nosso autor, que a modernidade colocou ao pensamento.

Persuadido de que o tempo de hoje e dos últimos 200 anos foi o que Hegel e o hegelianismo fizeram dele, estudou minuciosamente o pensamento moderno, sobretudo de Hegel, de quem traduziu parte da Estética e Princípios da Filosofia do Direito e a quem dedicou vários estudos.

Enraizado na tradição de Leonardo Coimbra, Álvaro Ribeiro e José Marinho, refutou definitiva e cabalmente toda a filosofia moderna, cuja origem surpreende nas Confissões de Santo Agostinho, nessa obra admirável que é a Refutação da Filosofia Triunfante (1976). No reverso da Refutação, escreve a Exaltação da Filosofia Derrotada (1983) de cujos princípios extrai uma re-atualização contemporânea da filosofia clássica, propondo um sistema para a economia, uma constituição para Portugal e uma organização para o ensino.

Os textos d’A Desolação do Mundo

O mundo desolado é este: o do niilismo, de “uma errância no vazio”, de “uma existência sem destino”. O do “império planetário da tecnologia e da informática, que reduz os regimes políticos de direito a meros formalismos e o próprio direito à administração”; da “imaginação artística esmagada pela produção mecânica de imitações pobres e grosseiras”; da “fealdade nas artes”; das “sonoridades sem melodia”; da devastação cultural e intelectual que impôs uma censura muda sobre o pensamento; da epidemia “da pornografia, que asfixia o erotismo e seca a fonte do amor”.

Neste mundo desolado, “vivemos felizes e contentes, numa existência boiando, ordenada e segura à superfície do vazio”. Mas essa “é uma ilusória felicidade, embora satisfaça carências e desejos elementares — como uma certa abundância de alimentos, a disponibilidade de máquinas que diminuem o esforço do trabalho, facilitam as deslocações e diminuem as doenças”. A felicidade é ilusória porque “reduz a existência a um sentimentalismo cuja realidade — o amor — ou se exauriu em sensualidade e acaba por se ignorar na sexualidade ou na procriação, na melhor das hipóteses”; ou, quando no coletivo, “se esgota numa solidariedade que justifica toda a espécie de imposições e acaba por se ignorar no socialismo”, ou num fundamentalismo e totalitarismo de aparência democrática.

Esta é a desolação do mundo observada por Leonardo Coimbra e Martin Heidegger e que o pensamento mediador de Orlando faz convergir nos três textos da Desolação do Mundo, escritos em 1997 e levados agora ao público pela Book Builders.

Os três textos são um tríptico, todo um jogo de espelhos, em que as mesmas ideias não se repetem, mas iluminam-se mutuamente em diferentes perspetivas, mostrando o percurso do pensamento do autor.

Para Heidegger, a desolação do mundo estava já contida no desvio que, desde o platonismo, formou e condicionou toda a metafísica. Heidegger diz que esse desvio ocorreu com a metafísica de Platão, que separou o Ser do pensamento, que antes, em Parménides, eram o mesmo. Dessa separação resultou que a metafísica se tivesse ocupado apenas do Ser na existência dos seres, esquecendo-se o Ser. Ora, o Ser tem de se resgatar do esquecimento, o que Heidegger faz corresponder à busca da verdade, por apelo à etimologia grega da palavra aletheia. Resgatar o Ser do esquecimento implica, por isso, desconstruir toda a metafísica inaugurada por Platão, para, no recurso a esse momento original, restabelecer a unidade do Ser e do pensamento.

Desconstruir a metafísica, sublinha Orlando, não corresponde a eliminar a metafísica, como, ao contrário do pensamento autêntico de Heidegger, assumiram as doutrinas da devastação cultural e intelectual representadas pela Escola de Frankfurt e pelo estruturalismo.

Subtilmente, Orlando Vitorino identifica o erro original de Heidegger: não foi Platão quem separou o Ser do pensamento, nem causou o esquecimento do Ser, pois na origem da metafísica está implícito o fim do pensamento de Parménides num novo início que é realizado pelo Sócrates de Platão. Foi o velho Parménides que incitou o jovem Sócrates a percorrer o trilho do pensamento sobre o ser enquanto ser, sempre bordejado pelo abismo do não-ser. Além disso, toda a filosofia, toda a metafísica, está referida ao ser e ao não-ser.

Leonardo Coimbra, partindo da constatação da mesma desolação do mundo, concorda que toda a filosofia está no platonismo. Porém, o desvio é um desvio do próprio platonismo, que atingiu a plenitude na sua mais decisiva re-atualização que é o Cristianismo.

Ora, o desvio é provocado, afinal, por Kant, ao reduzir o “pensamento integral” – como o concebe Leonardo – ao pensamento comum, que tem o seu expoente máximo na modalidade do conhecimento científico, tornando assim “inviável a metafísica”, na expressão de Hegel usada por Orlando.

As razões de Leonardo alcançam-se pela explicação de dois aspetos centrais do seu pensamento: a doutrina do humanismo e a doutrina do ser como expressão do pensamento integral.

Na sua última obra, A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre (1935), distingue quatro formas de humanismo: o idealista-realista dos gregos, em que a humanidade do homem está ainda em gérmen no mundo das ideias; o cristão, em que o Verbo penetra a realidade, conduzindo o homem à plenitude de si, o que possibilita a relação de amor com a natureza que viabiliza a ciência; o antropolátrico, em que o homem passa a idolatrar-se, estreitando o pensamento às modalidades do pensamento comum; e o exaustivo, em que a humanidade se esgota sob o império da técnica totalitária, já nem dominada pelo homem mas pela tecnologia.

Por outro lado, Leonardo concebe o ser como “expressão do pensamento integral”, que se desdobra em três momentos: o pensamento comum ou ingénuo, ligado à experiência e culminando na ciência; o analógico, que alcança o desconhecido a partir do conhecido; e o especulativo, em que o sensível dá forma às intuições do inteligível, próprias do pensamento artístico e filosófico. O desvio que conduziu à desolação do mundo está em ter-se fixado o pensamento apenas nas modalidades de pensamento comum, transformando a relação de amor com a natureza numa relação de domínio, primeiro sobre a natureza, depois sobre o homem através da tecnologia.

Esse domínio é o corolário da coisificação do pensamento que é também a coisificação do homem. Coisificação – Orlando não perde a oportunidade de relembrar – de que, antes de Heidegger, já Leonardo Coimbra prevenia “sob as risotas estultas, mas eficazes, dos intelectuais do seu país”.

Concordando com a observação da sintomatologia do tempo em que vivemos e parcialmente com o diagnóstico, Leonardo e Heidegger divergem no prognóstico.

Heidegger desespera. Propõe o “desesquecimento” do Ser mediante a desconstrução da metafísica e tenta restabelecer a identificação do pensamento e do Ser pela Ereignis – o acontecimento que se apropria, que eclode para logo desparecer. Mas desespera, porque reconhece não se poder descartar a metafísica como se descarta uma opinião e acaba confessando, ele que sempre recusou a interferência da religião na filosofia, que “só um Deus nos pode salvar”.

Leonardo espera, porque para ele a desolação do mundo é um estado transitório, que poderá ser resgatado a qualquer momento pelo “homem de sempre” que é o homem levado à plenitude pelo Cristianismo.

No terceiro texto, depois de retomadas a descrição da desolação do mundo e as correspondentes explicações de Leonardo e Heidegger, vai-se mais alto, por cima do pensamento comum e analógico, e atinge-se o pensamento integral. O terceiro texto é o cume, uma espécie de Transfiguração no Monte Tabor, em que entram duas personagens: primeiro Ernesto Palma, heterónimo de Orlando, com quem desenvolve as descrições da desolação do mundo e as explicações de Heidegger e Leonardo. Depois, um velho enigmático que tudo vem esclarecer.

Quando se chega ao ponto da explicação de Heidegger sobre o esquecimento do Ser, voltando a referir-se a verdade, como “desesquecimento”, entra em cena a teoria da verdade de José Marinho, uma nova teoria da verdade que, indissociável do Ser, se contrapõe à verdade como “desesquecimento”. É apresentada e digerida ao vivo, no colóquio entre Orlando, Ernesto Palma e este terceiro misterioso, a teoria da verdade, contraposta à doutrina do espírito, que é devolvido através do pensamento integral.

A teoria do ser e da verdade vem, pois, quebrar o feitiço que a filosofia alemã havia lançado sobre a filosofia ao reduzir o pensamento às modalidades de pensamento comum e científico. É porque quebra esse feitiço, devolvendo à filosofia a liberdade de pensamento no espírito de que é portadora, por resgatar as modalidades de pensamento especulativo pelas quais se acedem aos planos superiores da realidade, por se procurar no firmamento e ter como símbolos a nau, a pescaria e a água, que Álvaro Ribeiro afirma corajosamente ser a filosofia portuguesa superior à alemã, esta assente nos fundamentos da terra (Grund) e simbolizada na agricultura e no túmulo.

Os textos de A Desolação do Mundo comparam o pensamento de Leonardo Coimbra e de Heidegger mediante uma atualização que atravessa toda a filosofia, de Parménides até pensadores contemporâneos como Popper e Fukuyama, e propõem uma nova interpretação de Heidegger, refutando o aproveitamento que dele fizeram os representantes das doutrinas da devastação cultural. Nesse movimento, Orlando Vitorino repõe alguma justiça ao pensamento de Heidegger, que tantas vezes se lamentou de ter sido mal interpretado — até por aqueles que se reivindicaram seus discípulos, como Sartre, cuja versão existencialista do heideggerianismo o próprio Heidegger rejeitou.

A originalidade desta refutação reside em situar-se no plano puramente filosófico, fora da apologia teológica a que tiveram dificuldade em resistir os mais insignes neotomistas do século XX. Ao regressar a Leonardo Coimbra, Orlando desloca-nos para uma esfera em que filosofia e religião se tocam sem se confundirem, permitindo reabrir a discussão sobre o ser e a verdade a partir de dentro da própria tradição filosófica.

Por outro lado, de forma clarividente e explícita, A Desolação do Mundo introduz as teses da Filosofia Portuguesa no grande debate filosófico, confrontando-as e testando-as contra a filosofia triunfante que resultou na desolação em que vivemos. Quem sabe se Leibniz não diria também destes textos o que disse dos velhos Conimbricenses: que a sua leitura traria muito bons proveitos a quem lhes pagasse umas vigílias de estudo.

Título:“A Desolação do Mundo”
Autor: Orlando Vitorino
Editora: BookBuilders
Coleção: Clássicos do Pensamento
Páginas: 224