Já passaram vinte anos desde a publicação de Um Manifesto Hacker (DeStrauss, 2022; edição original de 2004), o primeiro e, até agora, único livro de McKenzie Wark editado em Portugal. Desde então, a autora australiana, conhecida pelo seu trabalho sobre teoria crítica, média, tecnologia e cultura queer, tem continuado a explorar as formas como o poder, a técnica e o corpo se entrelaçam no mundo contemporâneo. Há poucas semanas participou no festival MIL Lisboa e no lançamento da edição portuguesa de Raving (Orfeu Negro, 2025), em Lisboa e no Porto. Em entrevista ao Observador, Wark reflete sobre o modo como o surgimento da propriedade digital criou uma divisão de classes: entre aqueles que produzem informação, a quem chamou “classe hacker”, e aqueles que detêm o seu controlo, a “classe vectorialista”.

Para Wark, a luta continua a ser, antes de mais, uma questão de linguagem. “Hackear” conceitos, desviar significados, reinventar modos de relação. A teórica propõe um afastamento do pessimismo paralisante e das velhas categorias da crítica marxista, insistindo na necessidade de repensar a economia política à luz da era da informação, numa época em que o que está em jogo já não é apenas o lucro, mas o controlo dos próprios fluxos de dados. A autora de Capital is Dead vê no gesto hacker, e nas práticas culturais que o acompanham, uma forma de imaginar espaços de deserção, colaboração e criação coletiva, fora da lógica extrativa das plataformas e dos algoritmos.

Em Raving, agora publicado em tradução portuguesa, essas ideias ganham corpo na experiência física e comunitária da cultura rave: um laboratório social onde a técnica se torna meio de encontro, e não de alienação. Entre a crítica e a defesa da alegria como estratégia de sobrevivência, Wark propõe uma outra forma de resistência mais sensorial, menos dogmática, mas igualmente política. “A festa ainda é boa, e vale a pena”, diz, com a serenidade de quem sabe que o pensamento também se move, tal como no ato de dançar.

Passaram vinte anos desde a publicação de Um Manifesto Hacker, o único livro publicado até agora em Portugal. Como olha hoje para essa obra e para a ideia de uma classe hacker como símbolo de resistência?
É curioso, esse livro tem tido um certo ressurgimento de interesse. Era para ter sido publicado em Portugal há 20 anos, mas por várias razões isso não aconteceu, e acabou por sair apenas recentemente. Sinto que tudo o que fiz desde então nasceu, de certa forma, desse livro. Foi o momento em que encontrei o meu caminho. Está errado em algumas coisas e uma boa teoria deve poder ser refutada, mas também acerta noutras. Acho que estava certa quanto ao surgimento de uma nova classe dominante e à transformação da economia política numa outra, baseada na extração de informação. Nesse aspeto, fui precoce. E também quanto à necessidade de encontrar uma nova linguagem para descrever essa transformação. O trabalho da teoria crítica envolve intervenções na linguagem. Não podemos simplesmente colocar um modificador à frente de “capitalismo” e dar o assunto por encerrado.

A informação parece estar cada vez mais nas mãos de grandes corporações, mas também há práticas de resistência, de criar novos filtros, de estabelecer regras de partilha. Ainda acredita na potência “hacker” como força transformadora?
Sou um pouco mais pessimista do que era na altura. Escrevi esse livro por volta do ano 2000… já tem, portanto, uns 25 anos. É preciso pensar não só em momentos de possibilidade e otimismo, mas também em momentos de derrota. Alguns caminhos foram bloqueados e, nesses casos, temos de repensar e recomeçar. Essa é, afinal, a história do movimento operário e das lutas sociais: às vezes somos cooptados, outras vezes perdemos, noutros momentos conseguimos vitórias parciais. É preciso pensar e imaginar novas estratégias, tendo em conta que a classe dominante exerce o poder através da extração de informação, mantendo uma relação assimétrica: por cada fragmento que recebemos, eles obtêm a maior parte. É também um regime de vigilância que, como vemos agora nos Estados Unidos (e em muitas partes do mundo), não é apenas extrativo, é coercivo.

É possível sermos menos influenciados por essa coerção?
As táticas mudaram. É necessário criar espaços de retirada parcial desses regimes de extração e vigilância. Primeiro desertamos, mas sem se anunciar que estamos a desertar. Depois convidamos outras pessoas, de forma seletiva, para esses novos espaços e abrimos a possibilidade de outra vida mediática.

Escândalos como os da Cambridge Analytica, ou a venda de redes sociais, reforçam essa leitura de que vivemos sob um regime de info-capitalismo?
Antes de mais, não é capitalismo. É algo pior. Os modos de produção são sempre múltiplos e interligados, e vale a pena lembrar que nunca existiu capitalismo sem que coexistisse também um modo de produção assente na escravatura. Essa é a história da colonização do Novo Mundo: a apropriação de terras e o trabalho escravo que produziu as matérias-primas necessárias ao capitalismo. Mas a escravatura não é capitalismo… não se baseia no trabalho livre, como Marx sublinha. Olhando para o presente: e se estivermos perante um modo de produção diferente, que extrai valor de outra forma? A figura proposta por Randy Martin – a do derivative – é, nesse sentido, muito útil. Já nem se trata necessariamente de uma economia baseada no lucro. Trata-se antes de perceber como é que os derivados da informação e do valor são extraídos, e como é que a cadeia de valor é controlada ao nível da própria informação. Toda a história da economia política é uma sucessão de modos de transformar novas coisas em mercadorias, para poder controlá-las através desse processo. Foi assim desde o início e continua a acontecer. Temos de repensar o que é a economia política desde os seus próprios conceitos fundacionais.

Falamos aqui de repensar toda a estrutura das ideias. Há autores, como Shoshana Zuboff ou Mark Fisher, que têm refletido sobre estas questões nas últimas décadas. E, já nos anos 90, tínhamos também alguém como Nick Land, com o chamado “aceleracionismo”. Vemos, portanto, várias correntes de pensamento crítico em torno destas ideias. Este debate precisa de ser recentrado?
O livro da Shoshana Zuboff contém uma investigação sociológica incrivelmente detalhada, mas não faz o verdadeiro trabalho crítico, porque continua a assumir que isto é capitalismo. Continuo a perguntar: e se não for? Devíamos ter essa conversa. Adoro o Mark Fisher, mas há nas suas obras um colapso de tudo quanto existe dentro da categoria de capital. E o mesmo acontece com o Land, onde não há uma dinâmica social, tudo gira em torno do capital. O problema é que a conclusão lógica desse pensamento – já presente tanto em Fisher como em Land – é que só existe o capital, que é o único sujeito de análise. E isso apaga por completo a ideia de luta social. Para Land, o capital é quase um ser alienígena, vindo de outro tempo, que transforma o presente à imagem do que está por vir. É uma ideia bela e sedutora, mas, no fim, só há capital. Por isso pergunto: porque é que tantos marxistas pensam o capital como se fosse Deus? Como se fosse uma essência eterna, omnipresente, que apenas muda de forma. Isso transformou-se numa espécie de teologia negativa. Com esta lógica, perdemos de vista aquilo que sempre foi o centro do marxismo, ou seja, a luta, os movimentos sociais, o trabalho nas suas diversas formas. O sujeito do marxismo não é o capitalismo. É o trabalho e a forma como este é explorado, reconfigurado e absorvido. Se quisermos que o marxismo continue a ser útil, precisamos de regressar a essa base fundamental. Não para ver o capital como um fim em si, mas como um processo relacional, que exige ser confrontado, não venerado.

Defende essa ideia quando escreve Capital is Dead, onde argumenta que já não vivemos numa forma clássica de capitalismo. Como podemos descrever o regime em que vivemos hoje?
Este regime baseia-se na exploração de formas de conhecimento científico que surgiram depois de Marx. Na verdade, não tínhamos uma verdadeira ciência da informação até aos anos 1940, quando figuras como Claude Shannon e Norbert Wiener começaram a desenvolvê-la. Por outro lado, importa dizer que não foi em Silicon Valley que se inventou este sistema. Tudo nasceu de um modelo de socialismo militar keynesiano, promovido pelos Estados, que depois foi explorado e desenvolvido por uma nova classe dominante em ascensão. E o que fazem as classes dominantes? Exploram as técnicas disponíveis e procuram recursos que possam obter gratuitamente. Sempre foi assim. O capital explorava a água e o ar como recursos naturais disponíveis a custo zero, ou quase. Agora, o recurso a explorar passou a ser a informação. A questão que se faz é: “como podemos explorar a informação, basicamente de graça, sem pagar por ela?” A partir daí, criou-se todo um regime de controlo. E este regime já nem é capitalista, no sentido em que até a própria lei teve de evoluir para o acompanhar. Hoje temos novas formas de propriedade que simplesmente não existiam há cinquenta anos.

Nomeadamente, propriedade digital.
Foi a pensar nisso que escrevi Um Manifesto Hacker. No fundo, para acompanhar a forma como a noção de propriedade evolui e como uma nova classe dominante passa a exercer poder ao controlar algo que agora é considerado propriedade, mas que antes não era. Em Capital is Dead, estou um pouco mais interessada em pensar as forças produtivas de forma mais ampla, olhando para esta construção maciça de infraestruturas que permite gerir o mundo através de cadeias de abastecimento e de sistemas digitais de informação. É algo sem precedentes na história do planeta. O desafio é não perder o espanto perante o quão diferente e estranho tudo isto é, mas também não cair na teologia do tecno-utopismo, com a ideia de que tudo será maravilhoso graças à tecnologia. Nunca me interessei por isso. Toda a técnica contém outras potencialidades, mas não devemos perder de vista o essencial: vivemos num planeta com sete mil milhões de pessoas e ainda não sabemos como as alimentar, vestir e alojar de forma sustentável. Esse é o verdadeiro problema no horizonte.

Como tem sido viver e refletir sobre as transformações políticas recentes nos Estados Unidos?
De certa forma, era algo que já se vinha a anunciar há muito tempo. As pessoas, especialmente nas comunidades negras, têm dito há décadas que as forças de segurança não seguem a lei. A polícia nos Estados Unidos sempre esteve mais ligada à manutenção de uma certa “ordem” do que propriamente no cumprimento da lei. Portanto, a expansão massiva desse poder repressivo é inegável, mas a fragilidade das instituições de segurança também já é visível há muito tempo. Acho que fui ingénua ao pensar que, vivendo em Nova Iorque, estaria relativamente protegida disso. O problema é que esta cidade, embora pareça uma entidade à parte, está presa a uma teia imensa que a condiciona politicamente. Já enviaram forças paramilitares para Portland, Los Angeles e Chicago… é apenas uma questão de tempo até chegarem aqui.

Há um aumento da violência subjetiva, simbólica, mas também prática.
Sempre esteve presente. É assim que a América funciona, com base na coerção. Mas tenho amigos que viveram sob outros tipos de regimes autoritários, e para eles isto não é novo.

Enquanto mulher e autora trans, sente que há hoje uma dimensão necessariamente política na sua escrita?
Há, em certos meios intelectuais, uma teologia do político e uma tendência a colocar tudo sob essa lente. Por vezes, isso é usado quase de forma mágica, como se o político fosse o único espaço onde algo pode realmente mudar. Foucault ajudou-nos a pensar de outro modo: e se, em vez de centrarmo-nos no político, pensássemos no poder? É uma dimensão diferente. Como homem gay que viveu no século XX, Foucault estava profundamente consciente das instituições, como a clínica, a prisão e o orfanato, que tentaram controlar e destruir a sua vida. Por isso, o poder era para ele um objeto de reflexão mais concreto e imediato. Talvez devêssemos fazer um desvio semelhante: deixar de centrar o político e olhar antes para a relação entre economia e técnica, que é, afinal, o coração do marxismo. É aí que a cultura pode emergir como um espaço de luta e transformação que opera noutra temporalidade, mais lenta, mas também mais profunda, do que a da política. Nos Estados Unidos, por exemplo, o que realmente nos molda são processos culturais que vêm sendo construídos há meio século, totalmente fora do ciclo eleitoral.

Que, em certa medida, funcionam como contrapoder.
Como se vê por exemplo no Occupy Wall Street e no movimento Black Lives Matter. Há picos periódicos de resistência popular. Mas estou interessada noutra temporalidade, subjacente tanto às formas de resistência como à temporalidade das tentativas de transformação da cultura da vida quotidiana.

E essas duas temporalidades, a da resistência e a da vida quotidiana, tocam-se?
Fui à marcha Pride em Long Island, nos subúrbios de Nova Iorque, e acabámos num bar onde estava a bandeira da thin blue line, que é um símbolo de apoio à polícia, mas que se tornou um símbolo da violência arbitrária. Recordo-me de pensar: este é o único dia em que podemos estar aqui em segurança, uma vez que este espaço está a ser sinalizado como não sendo para nós. Acho que demonstra como existe o acentuar de um conflito que, na verdade, sempre esteve presente no espaço da vida quotidiana na América. Estamos a desistir do contrato liberal, o mesmo que dizia: “Sim, provavelmente eu odeio-te e tu odeias-me, mas vamos partilhar o mesmo espaço sem falar nisso.”

Mas, por vezes, não é necessário debater com quem está contra si?
Honestamente, prefiro manter-me no meu próprio espaço social. As pessoas podem pensar o que quiserem. O que é verdadeiramente fundamental é o contrato social implícito de não causar dano ao outro. No entanto, este contrato é profundamente assimétrico. A minha capacidade de causar mal a alguém é praticamente nula. O importante para mim é poder, por exemplo, caminhar livremente na rua. Numa parte de Brooklyn, onde resido, isso ainda é possível. Muitas pessoas no bairro estão ligadas a igrejas evangélicas e são uma presença que tem vindo a crescer. Provavelmente não têm grande simpatia por mim, mas existe um entendimento tácito: coexistimos no mesmo espaço urbano, sem interferência mútua. Essa dimensão é absolutamente crucial. Mas transformação cultural que temos vindo a observar torna essa convivência cada vez mais difícil.

Acredita que formas de resistência localizadas (comunitárias, indígenas, trans, ecológicas) podem contribuir para uma crítica mais profunda ao capitalismo global?
Essa é uma das grandes tensões da luta política contemporânea. Como Gramsci apontava, o desafio dos movimentos contra-hegemónicos é que frequentemente se apresentam fragmentados e descentralizados, precisamente porque a hegemonia opera através da centralidade. O poder consegue manter-se dominante ao ocupar o centro do discurso, cooptando diferentes classes e grupos subordinados. Nesse sentido, muitos dos movimentos alternativos funcionam como estruturas periféricas, circulares e dispersas, a tentar encontrar uma coordenação comum. Mas os mecanismos de poder procuram constantemente explorar divisões internas, criando fissuras e enfraquecendo a coesão desses movimentos. Por vezes, essas estratégias são eficazes. Nos Estados Unidos, por exemplo, vemos atualmente um debate dentro do Partido Democrata sobre a possibilidade de sacrificar os direitos das pessoas trans como forma de conquistar maior apoio eleitoral. Trata-se de uma posição profundamente alarmante. Uma vez aceite o princípio de que pode haver populações sacrificáveis, entra-se num território perigoso, historicamente associado aos regimes totalitários do século XX. Ao aderir a essa lógica, assume-se uma visão de mundo que é partilhada por movimentos autoritários, numa lógica onde há sempre alguém a ser deixado para trás, descartado em nome de um suposto bem maior.

Sente que até os movimentos progressistas correm o risco de se afastar do seu próprio ideal de transformação?
Tenho combatido movimentos de extrema-direita durante toda a minha vida adulta. Quando estava na universidade, na Austrália, já havia grupos neonazis a emergir, e o combate contra eles era também cultural. Organizávamos festas melhores. As nossas pessoas eram mais interessantes, mais abertas. Havia uma energia criativa do nosso lado. A estratégia passava por isolar esses grupos e torná-los visivelmente deslocados, porque, no fundo, eles nunca foram cool. É esse espaço que precisamos de continuar a cultivar: um espaço onde a solidariedade prevalece sobre a pureza moral. Nos Estados Unidos existe uma forte corrente moralista, muito enraizada na cultura protestante, que atravessa tanto a esquerda como a direita. Na Europa do Sul estão mais protegidos disso… as culturas católicas têm outros problemas, mas o absolutismo moral protestante é realmente marcante. Talvez a esquerda devesse afastar-se um pouco dessa tentação moralista. O foco deve ser a solidariedade e encontrar pontos de contacto, em vez de tornar certas populações das classes subalternas descartáveis. É aqui que o universalismo pode ser um aliado. Não um universalismo fechado, mas algo em constante construção. Porque há sempre alguém que ficou fora desse “nós”. O desafio é continuar a alargar esse “nós, o povo”, para incluir mais vozes e mais corpos.

Em Raving, que agora se publica em Portugal, descreve a rave como experiência coletiva que resiste à lógica do capital. Até que ponto a rave escapa à lógica do capitalismo de dados?
É interessante que o livro esteja a ser lido dessa forma. O objetivo foi criar uma linguagem ligeiramente diferente daquela que herdei para descrever esse tipo de experiência. Não se trata tanto de resistência, mas sim de deserção. A questão é: como nos ausentamos, discretamente, de certos espaços – não só políticos, mas também culturais e sociais – para criar outros? É mais sobre construção de espaço do que sobre confronto direto. E sobre como essa prática, feita com regularidade, reconfigura o corpo, criando uma forma de relação entre corpos. Uma maneira diferente de estarmos juntos.

Pode pensar-se a rave como um laboratório, uma prefiguração de outras formas de vida comum?
Gosto da ideia de laboratório. A parte química é opcional, mas sim, definitivamente há algo a ser experimentado ali. Que técnicas é que nos permitem alterar o nosso modo de nos encontrarmos uns com os outros, de nos encontrarmos com a diferença e com a possibilidade? Essa é a questão que colocava quando escrevi o livro. Não se trata de uma utopia. Uma rave pode correr mal. Pode ter-se uma má noite. Não é perfeito, nem se pretende que o seja. Mas ali abrem-se outras possibilidades. E o mundo de que estou a falar não é inteiramente visível. Está lá para quem o procurar, mas não é para turistas. Não é um espaço para ser observado de fora, passivamente.

Não é um espaço para o voyeurismo.
Exatamente. Claro que há todo um jogo de olhares, isso é natural. Mas nunca disse onde são estas festas, nem o faria. Se precisares de as encontrar, encontras. Não se trata de exclusividade. Trata-se, isso sim, de um compromisso: o de fazer parte de algo, de contribuir para que aquilo aconteça. Não está lá para ser consumido e descartado. É uma construção coletiva.

Ainda assim, esse espaço tem sido muito importante, especialmente para aqueles que as sociedades rejeitam ou marginalizam.
Sem dúvida. Esses espaços são cruciais, sobretudo para quem a sociedade continua a marginalizar. Em muitos deles, a presença de pessoas heterossexuais deixou de ser problemática: são uma minoria e respeitam as “regras gay”, inserindo-se numa ética partilhada. Mas há dinâmicas mais complexas. Homens gay, cis, brancos, continuam a deter muitos dos recursos que sustentam esta cultura. A questão é como não os colocar no centro – como recentrar o que femmes, mulheres trans e pessoas trans masculinas precisam, criando um espaço onde todas essas expressões possam existir com liberdade. Há uma estética marcada pela cultura gay da noite, com os seus códigos próprios, que tem valor, mas, quando se torna dominante, limita a expansão do que a queerness pode ser. O desafio está em abrir espaço a outras presenças, outras narrativas, tornando estes contextos mais inclusivos e, dessa forma, até mais interessantes para todos.

Ainda faz sentido falar de subculturas num tempo em que os algoritmos capturam e mercantilizam quase tudo?
Tenho-me interessado por quatro tipos de formação social: movimentos sociais, vanguardas, demimonde [grupo social de carácter duvidoso] e subculturas. São categorias que não existem de forma pura… sobrepõem-se, alimentam-se mutuamente e partilham traços comuns. Todas, porém, foram em parte absorvidas pela lógica da mercadoria e pelas novas formas de controlo social. Por isso, precisamos de repensar esses espaços de possibilidade. A subcultura de hoje já não é a dos anos 70. Entrei nesse mundo pelo punk, quando ainda havia um “nós” e um “eles”, porque vivíamos na era do broadcast, com um centro e uma periferia bem definidos. Agora, na era dos meios distribuídos, tudo é, de certa forma, subcultura. Mas ao mesmo tempo temos um hipercentramento extremo – pense-se, por exemplo, no fenómeno Taylor Swift – e, em paralelo, uma descentralização massiva. Por isso, todas as formas precisam de ser repensadas e reconfiguradas à luz das novas condições mediáticas, técnicas e económicas.

Existe uma relação entre estas experiências, como as raves, e os grandes movimentos que incluem o ativismo climático, o feminismo ou os movimentos antirracistas?
Sim, existe. Por vezes, há até uma crítica: “a festa é frívola, devias ir à manifestação”. Mas uma manifestação também é uma rave. É uma formação social que junta pessoas de uma forma específica. Porque haveria uma de ser mais legítima que a outra? Na verdade, estamos a tentar criar algo, não estamos a pedir a outros que nos ofereçam uma relação social, estamos a construí-la nós próprios.

Pode uma microexperiência, como uma rave, inspirar uma manifestação pelo clima, ao criar formas de participação?
Nem tudo pode ou deve ser reduzido a um único modelo político. Estas experiências fazem trabalhos diferentes, em contextos diferentes, para pessoas diferentes, e muitas vezes em simultâneo. O que me interessa é perguntar: o que estamos a construir? Mais concretamente, onde está o mundo em que as mulheres trans se sentem seguras, valorizadas e reconhecidas? Nem todas procuram o mesmo – algumas preferem ficar em casa a jogar Magic: The Gathering – mas outras precisam de espaços sociais, de experiências coletivas. A questão é: como criamos espaços onde isso seja respeitado, até tornado sagrado? Não sou uma religiosa, mas acredito que, às vezes, tocamos em algo que se aproxima do sagrado e que inventamos juntos. E isso pode ser tão importante como a política. Curiosamente, muitas mulheres trans racializadas que conheço cresceram na igreja e sentem essa perda. Foram excluídas, e isso deixou uma marca. Mesmo que já não se identifiquem religiosamente, a exclusão da espiritualidade deixa um vazio. Há ali algo que se perdeu. A pergunta é: podemos criar uma experiência coletiva sem uma teologia que nos diga que somos pecadores, mas que ainda assim nos permita estender para além de nós próprios?  Podemos reinventar uma forma de sagrado sem dogmas, mas que continue a importar profundamente? Isso importa tanto quanto a política.

Sempre demonstrou a importância de criar conceitos, novos termos. Esse gesto de “hackear a linguagem” é também uma forma de resistir ao convencionalismo académico e cultural?
Essa é, de facto, uma excelente forma de o dizer. Vejo-me sobretudo como hacker da linguagem. Acredito que esse é, em última análise, a minha tarefa: pegar nas linguagens já existentes, incluindo a crítica, e exercer sobre elas uma certa pressão. Tento fazê-lo de forma a escrever frases convencionais, bem construídas, com ritmo, mas inseridas em parágrafos que, de repente, fazem o leitor parar. Aprendi muito com os movimentos de vanguarda, nomeadamente sobre o que acontece quando se desmantela completamente a linguagem. Mas o que faço é diferente. Procuro criar um momento pedagógico, uma espécie de interrupção subtil: ‘Espera… esta frase não está a fazer aquilo que eu esperava.’ Há um ligeiro desvio. É  que na capacidade de provocar esses pequenos deslocamentos que reside o trabalho crítico e criativo com a linguagem.

Mas é um gesto necessário. Penso, por exemplo, em Anthony Burgess e na criação de uma nova linguagem em A Laranja Mecânica. Essa liberdade implica também pensamento crítico?
Não leio A Laranja Mecânica há muito tempo, mas sim, foi uma referência importante. O que mais me marcou foi a dimensão estética da linguagem, mais do que o conteúdo político, com o qual nunca me identifiquei totalmente. Burgess partilhava um certo medo da cultura jovem, e nisso discordo, embora talvez tenha intuído bem para os perigos de certas formas de masculinidade. Mas a forma como o livro exerce pressão sobre a linguagem é fascinante. A subcultura que retrata acabou, ironicamente, por inspirar o punk da minha geração, o gesto de inventar nomes, criar estilos, marcar pela diferença. Nesse sentido, o livro é também uma experiência estética fundamental.

O que a motivou a revisitar o movimento situacionista em Leaving the Twentieth Century, um dos seus livros mais recentes? O que “faltava” nas outras histórias sobre o situacionismo?
Sempre me interessou o que chamo de teoria marginal (low theory). Quando é que algo que emerge da boémia, da subcultura, das vanguardas ou dos movimentos sociais começa a gerar conceitos? Como é que certas experiências sociais e técnicas produzem pensamento crítico? Esses conceitos, por vezes, vão buscar referências à academia ou a tradições já existentes. E sempre me interessou particularmente quando esse pensamento se liga ao marxismo, não no sentido institucionalizado ou fechado, mas na sua origem enquanto tentativa de extrair da filosofia um impulso para a ação coletiva. Ora, o movimento situacionista foi, por isso, fascinante para mim. Ainda há muito trabalho a fazer para explorar as suas diferenças internas. Não estavam todos a apontar para o mesmo sítio… havia tensões, experiências divergentes, mas não deixa de ser interessante, justamente por a ideia de ação e coletivo. Sempre me pareceu que podiam ajudar-nos a sair dos impasses do pensamento político do século XX. Eles já estavam, de certo modo, a fazer esse trabalho por avanço, a preparar um outro caminho.

Mas há ideias situacionistas que ainda permanecem – embora talvez mal interpretadas – e que poderiam ser revistas de forma mais séria hoje?
Sem dúvida. Há, por exemplo, uma estrutura conceptual muito específica para pensar o “espetáculo”, mas a maioria das pessoas fala sobre o espetáculo sem realmente trabalhar o conceito introduzido pelo Guy Debord. Torna-se apenas uma palavra gasta, repetida, sem profundidade. E isso, aliás, é uma ideia interessante no próprio Debord: os conceitos esgotam-se, desgastam-se com o uso, tornam-se lugares-comuns, deixam de produzir pensamento. Às vezes é preciso refazê-los. O que me ficou dos situacionistas foi mais um método do que um vocabulário ou conceito específico. Uma forma de articular crítica radical, não tanto ligada ao movimento operário tradicional, mas sim ao que poderíamos chamar de trabalho criativo. Ou seja, para pessoas que não querem trabalhar nos moldes convencionais, mas que querem sobretudo criar as suas próprias vidas. Claro que há o risco constante de que essa criação acabe por ser capturada e transformada em “obra de arte” para ser monetizada, e os situacionistas sabiam bem disso. Mas mesmo assim, havia ali um impulso essencial: a vida como obra, como espaço de invenção. E isso, apesar das contradições, ainda nos dá matéria para pensar formas de existência subalterna fora do eixo trabalho–produção–consumo.

Há 20 anos escrevia que o hacker era uma forma de diferir. Ainda é importante para si manter esta tónica? Podemos diferir e, ao mesmo tempo, criar soluções para não sermos capturados no meio de sistemas populistas que instauram regimes de medo?
Acredito que o lado menos popular do meu trabalho é que este nunca termina. Tal como a potência do hacker… não é uma revolução pontual, é algo que se constrói no dia-a-dia. O desafio constante é encontrar aquele recanto onde se pode articular uma possibilidade crítica e criativa por um momento, antes que tudo seja esmagado, cooptado, dividido. Não basta ler um livro escrito há cem anos e esperar que este objeto nos ensine como pensar criticamente. Não funciona assim. Mas há uma boa notícia: é divertido e enriquecedor do ponto de vista do conhecimento. Há prazer em jogar com a linguagem, com conceitos, e em convidar outros a jogar contigo.

Como olha para a ascensão da inteligência artificial no contexto desse pensamento “hacker” sobre a linguagem?
Vejo-a como parte de um desenvolvimento mais longo. Há algo de tentador na ideia de substituir o trabalho pelo capital, padronizando o labor. Agora vivemos outra fase: tentar que a máquina crie algo de cada vez que recorremos a ela. No fundo, é uma tentativa de substituir a classe hacker. A pergunta passa a ser: “e se a máquina inovasse por nós?” Mas, com os modelos de linguagem atuais, isso não acontece realmente, eles reorganizam somente o ruído existente. Quanto a nós, somos humanos e seremos persuadidos. Já o fomos. Seremos levados a aceitar estes produtos industriais, que comparados com o que se fazia antes, são descartáveis e, no entanto, aprendemos a adorá-los. Seremos persuadidos a adorar o que estas máquinas produzem como se fosse arte. É uma mudança perigosa, porque vai substituir muitos tipos de trabalho criativo voltados para o consumo de massas. Claro, algumas pessoas farão coisas interessantes com isto. Não sou contra. Mas é essencial evitar a coação dos regimes técnicos extrativos e brincar com as técnicas de outro modo.

Como aborda hoje o ensino da teoria crítica junto das gerações mais jovens, numa era dominada por plataformas e métricas?
Parte do método é, em certa medida, ‘à moda antiga’. Faço questão de incentivar os estudantes a ler e a escrever. Algumas das minhas melhores aulas ocorrem fora da universidade. Mas muitas vezes os estudantes veem o diploma como meio para um fim — para conseguir emprego, progredir. E compreendo essa necessidade. Acabam por encurtar caminhos. Mas conheces alguém num clube que precisa, acima de tudo, de escrever a sua própria história? Já dei conselhos editoriais numa rave… essas coisas boas acontecem. Há uma diferença entre escrever porque “me mandaram na escola” e escrever para “criar por meio da escrita”. Nada me dá mais alegria do que ajudar alguém a descobrir uma versão de si que ainda não sabia que existia. Uma parte do meu papel é dar coragem às pessoas para isso. Aprender é destabilizar, confundir e eu estarei lá para segurar a mão e dar força. O objetivo é a expansão: que o estudante se torne uma versão mais vasta de si mesmo.

Apesar de se falar numa onda de pessimismo em relação ao futuro, o que continua a inspirar a sua escrita, o ensino e o pensamento crítico? Por que razão isto continua a importar e a orientar a sua prática?
Não se trata de otimismo, nem é esse o meu papel. Trata-se de alegria, entendida também como uma estratégia de sobrevivência. A vida ainda detém capacidades que não nos foram tiradas. Sim, o panorama é sombrio. A crise do Antropoceno acelera e já está a desestabilizar tudo. É preciso questionarmo-nos sobre o porquê de tantas pessoas da América Central tentarem cruzar a fronteira rumo aos Estados Unidos? Porque há zonas que já não são habitáveis. E não queremos ter esta conversa. A destruição climática alimenta a instabilidade política, reforçada por políticas externas agressivas, e empurra populações para norte. Na Europa acontece o mesmo: os fluxos migratórios têm causas múltiplas, mas os desastres climáticos estão certamente entre elas. Vivemos uma catástrofe geológica que se desenrola lentamente. Mas, apesar disso – ou talvez por isso mesmo –, é preciso continuar a lutar. A festa ainda é boa. Ainda vale a pena.