Foi recentemente publicado em Portugal O símio arrogante: O mito do excepcionalismo humano e o porquê da sua importância (2025, The arrogant ape: The myth of human exceptionalism and why it matters), de Christine Webb, que pretende, através de “dados da investigação recente, [proporcionar-nos] uma forma de olhar para outros organismos que muda paradigmas, e que está a revolucionar a nossa percepção tanto deles como de nós próprios” (ver Qual é o lugar do Homo sapiens no Grande Esquema da Vida? e Salvar o homem ou o cão?: Dilemas morais para o século XXI). O símio arrogante é menos neutral do que esta apresentação (que consta numa das badanas) sugere: é um veemente (ainda que frágil) manifesto contra o excepcionalismo humano – a crença de que os humanos possuem características que os colocam acima de todos os outros seres vivos – e contra o especismo – que é a tradução dessa crença no mundo real, através do tratamento diferenciados dos seres vivos consoante a espécie a que pertencem, tratamento que tende a ser tanto mais negligente e cruel quanto maiores forem as diferenças (percebidas) entre essas espécies e o Homo sapiens.

A inserção do Homo sapiens no mundo natural é assunto que tem absorvido naturalistas e filósofos desde a Antiguidade e suscitado polémicas apaixonadas e O símio arrogante apresenta, além dos “dados da investigação recente”, uma súmula histórica das teorias, crenças e meditações sobre o que distingue os humanos dos restantes animais e sobre como essas concepções têm moldado o relacionamento dos humanos com os animais e com a Natureza em geral. Todavia, o livro deixa de fora muitas figuras que produziram pensamento relevante sobre o assunto, ou menciona-as en passant, ou nem sempre as apresenta de forma isenta e contextualizada, de que resulta uma panorâmica enviesada e deturpada da história do pensamento neste domínio.

Esta série de oito artigos pretende providenciar enquadramento mais alargado e diverso do que o de O símio arrogante, mas, tal como este livro, restringe o âmbito ao mundo ocidental – ficam de fora as culturas orientais, das quais pode dizer-se, tentando simplificar uma realidade de complexa, que tendem a ver o homem como parte integral da teia da vida e a fazer distinções menos nítidas entre espírito e matéria e homem e animais; parte desta perspectiva oriental está vinculada ao facto de algumas das mais relevantes religiões da Ásia crerem na reencarnação e na transmigração das almas, o que faz com que o caracol que atravessa o nosso caminho possa ter sido, noutra reencarnação, um ser humano e que, nós mesmos possamos um dia vir a assumir a forma de molusco.

Nota: Nestes artigos, seguir-se-á a tradição, hoje contestada, de usar o termo “homem” para designar todos os indivíduos da espécie Homo sapiens, não por desconsideração para com o género feminino, mas por questões estritamente práticas. Analogamente, far-se-á, repetidamente a confrontação do “homem” com “os animais”, na plena consciência de que o homem também é um animal e apenas para não repetir constantemente a expressão “os outros animais”.

O umbigo do homem no centro do cosmos

Apesar da sua modesta presença material – uma frágil folha de papel, com margens irregulares, com 34 centímetros de altura por 26 de largura, com um desenho a aparo, usando tinta castanha –, a obra usualmente designada como “Homem vitruviano” (c.1490), de Leonardo da Vinci, é uma das mais famosas imagens de todos os tempos.

O propósito declarado do “Homem vitruviano” era estabelecer as proporções-padrão do corpo humano, seguindo princípios que remontam ao arquitecto romano Vitrúvio (c.80-70 a.C-c.15 a.C.), e é estritamente sobre medidas e proporções anatómicas que versam as notas – concisas, objectivas e rigorosas – que acompanham o desenho. Porém, a mente irrequieta e genial de Leonardo raramente se quedava pelo óbvio, pelo que o “Homem vitruviano” não se limita a ser um manual de instruções para aprendizes de desenho, pintura e escultura e encerra outros níveis de leitura. O quadrado e o círculo em que a figura humana está inscrita simbolizam, respectivamente, o mundo divino e o mundo material e o umbigo da figura humana está no centro do círculo, sugerindo que o corpo humano espelha a ordem matemática do cosmos. O “Homem vitruviano” é uma obra emblemática do seu tempo, ao encarnar os ideais humanistas do Renascimento, alicerçados na redescoberta da filosofia e das artes da Grécia e da Roma clássicas.

O filósofo grego Protágoras (c.490 a.C.-c.420 a.C.) costuma ser apontado como um dos precursores do humanismo, nomeadamente pela sua afirmação de que “sobre os deuses, não sou capaz de dizer se existem ou não, ou que forma assumem; muitas coisas me impedem de aceder a este conhecimento, sendo uma a sua natureza obscura e outra a brevidade da vida humana”. A profissão de agnosticismo sobre a existência dos deuses e a consequente colocação do homem na posição de senhor do seu destino, valeu-lhe (segundo conta Diógenes Laércio) ser expulso de Atenas e ter as suas obras queimadas (o que poderá ajudar a explicar o facto de, delas, apenas nos terem chegado alguns fragmentos).

Não é, pois, de estranhar que o “Homem vitruviano” seja, amiúde, usado para ilustrar a mais célebre frase de Protágoras, “o homem é a medida de todas as coisas”, que costuma ser citada como proclamação fundacional do humanismo. Porém, estamos aqui perante um erro de interpretação que persiste desde a Antiguidade: com esta frase, Protágoras não pretendia fazer do homem, em abstracto, o padrão imutável e inquestionável de aferição do universo, mas, pelo contrário, defender que não existe uma verdade objectiva e que a realidade é percebida e interpretada por cada indivíduo de acordo com a sua condição presente, com a experiência que acumulou ao longo da vida e com as suas expectativas para a vida que tem pela frente. Ou seja, o verdadeiro sentido da célebre frase é “Cada homem toma-se a si mesmo como medida de todas as coisas”, ou “A medida das coisas depende do homem que as percepciona”.

A perspectiva de Protágoras, vista como momento fundador da filosofia relativista, seria aprofundada por George Berkeley (1685-1753), fundador da corrente filosófica do idealismo subjectivo, que defende que a natureza ou a matéria não existem como realidade independente da consciência, ou, para usar uma formulação mais corrente, que não existe uma realidade física objectiva, apenas percepções (o que faz dele, neste domínio específico, um remoto precursor de pós-estruturalistas como Jacques Derrida e Michel Foucault). Claro que este entendimento não é consensual: por exemplo, Aníbal Cavaco Silva, formado em contabilidade, economia e finanças e possuindo espírito pragmático, austero e pouco dado a fantasias, rejeitou liminarmente (e quiçá inadvertidamente) as ideias de Protágoras e Berkeley ao afirmar que “duas pessoas com a mesma informação e com a mesma boa-fé chegam necessariamente às mesmas conclusões”.

Aristóteles, o pai do excepcionalismo humano?

Em O símio arrogante, Christine Webb identifica os filósofos da Antiguidade Clássica como origem da crença do excepcionalismo humano: “a partir do momento em que os filósofos começaram a afirmar que a razão separava os seres humanos das ‘bestas’, o estatuto moral das outras espécies sofreu uma alteração fundamental. O especismo viria a consolidar-se com os estóicos gregos e romanos, mas o conceito já era incipiente n’A política de Aristóteles” (pg. 63).

Com efeito, nesta obra, Aristóteles (384-322 a.C.) difundiu uma visão meramente utilitária e antropocêntrica dos animais, que “existem para o bem do homem, os domesticados para uso e comida, os selvagens, se não todos, pelo menos a maior parte deles, para comida e para fornecerem vestuário e diversos instrumentos”. Na mesma obra, também se afirma que “é evidente que o homem é um animal político, mais do que qualquer abelha ou outro animal gregário […] e que é o único animal que possui logos”, abrangendo esta última palavra os conceitos de “razão”, “discurso” e “linguagem”. Apesar de Webb atribuir culpas genéricas aos filósofos da Antiguidade, em O símio arrogante Aristóteles é o único que é mencionado e cujas ideias são (sumária e selectivamente) explanadas ou citadas, talvez por isso ser o que convém à “narrativa” de Webb, na qual a civilização ocidental, com raízes na Grécia Clássica, é a culpada pelo excepcionalismo humano e pela forma como os animais continuam hoje a ser tratados (bem como por muitas outras iniquidades históricas).

A verdade é que, sendo indiscutível que Aristóteles foi um dos mais famosos e influentes pensadores da Antiguidade, não foi ele o “pai” do excepcionalismo humano, nem esta teoria era hegemónica entre os pensadores do mundo greco-romano, que fervilhava com visões muito diversas sobre o que distingue os homens dos animais.

Pitágoras

Pitágoras de Samos (c.570-c.495 a.C.) defendia (de acordo com Diógenes Laércio), que “a alma humana divide-se em três partes: inteligência, paixão e razão. Os animais também possuem inteligência e paixão, mas só o homem tem a razão”. Por este trecho, dir-se-ia que Pitágoras seria um precursor da perspectiva antropocêntrica de Aristóteles, mas Pitágoras também acreditava na metempsicose (ou transmigração das almas), ou seja, que a alma seria imortal e poderia renascer noutros animais, humanos ou não. Assim sendo, advogava que deveríamos tratar com bondade os animais e abster-nos de consumir a sua carne. Pitágoras também terá, supostamente, afirmado que “enquanto os homens massacrarem animais, também se matarão uns aos outros. Quem semeia as sementes do assassínio e da dor não poderá colher a alegria do amor”.

Todavia, há muitas incertezas sobre a dieta praticada (e promovida) por Pitágoras, com algumas fontes a retratá-lo como vegetarianismo estrito (e até a mencionar a aversão ao convívio com caçadores e cozinheiros) e com outras fontes a referir que admitia o consumo da carne de animais oferecidos em sacrifício aos deuses; outras fontes assinalam que Pitágoras também terá interditado o consumo de favas, por serem um refúgio preferencial para almas humanas. A neblina espessa que envolve as regras dietéticas decretadas por Pitágoras é similar à que rodeia os seus restantes ensinamentos: a maior parte deles baseia-se numa constelação de fragmentos de significado obscuro e de autenticidade dúbia e, alegaram os seus discípulos e exegetas, que, nem sempre deverão ser interpretados literalmente. Vai-se a ver e talvez Pitágoras fosse o que hoje se designa como “flexitariano”.

Empédocles

O filósofo Empédocles (c.494-c-434 a.C.), natural da cidade grega de Akragas (Agrigento), na Sicília, partilhava com Pitágoras a crença na transmigração das almas e, logo, na possibilidade de uma alma humana reencarnar noutro ser vivo e via humanos, animais e plantas como sendo constituídos pelos mesmos elementos (ainda que em diferentes proporções), possuindo similares capacidade de percepção e raciocínio e fazendo parte de um continuum. Em consonância com estas crenças, Empédocles também advogava e praticava o vegetarianismo.

Anaxágoras

Sem saber nada sobre paleontologia, antropogénese e evolução por selecção natural, o filósofo grego Anaxágoras (c.500-c.428 a.C.) acertou muito perto do centro do alvo quando postulou que “é por ter mãos que o homem é o mais inteligente dos animais”. Vinte e cinco séculos depois – mais precisamente em 1998 – o neurologista Frank R. Wilson publicou The hand: How its use shapes the brain, language, and human culture (A mão: Como o seu uso molda o cérebro, a linguagem e a cultura humana), em que argumenta que “o sistema, ou a parceria, entre a mão e o cérebro que se desenvolveu ao longo de milhões de anos é responsável pela vida e cultura distintas da sociedade humana. […] Cada um de nós, logo quando nasce, está predisposto a relacionar-se com o mundo e para desenvolver a sua inteligência através das suas mãos”. Em apoio da sua tese, Wilson também fez notar que a modificação estrutural da mão nos Australopithecus precedeu o aumento do volume craniano, o que sugere que foi a construção e o manuseio de utensílios que expandiram as capacidades cognitivas dos nossos antepassados – por outras palavras, “a mão não é a ferramenta do cérebro, é o arquitecto do cérebro”.

Sócrates

Segundo relata Platão, Sócrates (c.470-300 a.C.) defendia, tal como Platão, seu discípulo, e Aristóteles, discípulo de Platão, que o homem detinha o exclusivo da racionalidade e da autoconsciência entre os animais. Num diálogo com Glauco na República, de Platão, Sócrates incluía nos elementos normativos da sua polis ideal, uma dieta vegetariana, mas tal não decorria de objecções éticas à morte de animais, mas de um ideal de simplicidade e de recusa de luxos, e da ideia de que o vegetarianismo propicia uma vida mais longa e saudável e implica menor pressão sobre os recursos naturais (sendo este último argumento de uma inesperada actualidade).

Platão

De acordo com Platão (c.428-347 a.C.), só o espírito humano era, inatamente, dotado de uma componente racional e era capaz de apreender conceitos como a justiça e o belo, algo que estava vedado aos animais. Ainda assim, reconhecia que esse potencial inato não protegia o homem de cair na bestialidade: “O homem é um animal domesticado ou civilizado; todavia, tal requer uma educação adequada e um carácter favorável. Nessas condições, ele converte-se no mais divino e civilizado de todos os animais; mas, se a sua educação for insuficiente ou inadequada, converte-se na mais selvagem das criaturas” (Leis, livro VI).

Além de admitir que o homem podia, em certas circunstâncias, comportar-se de forma pouco racional, Platão também dispensou palavras de apreço para alguns animais, nomeadamente os cães: “são leais e afectuosos para aqueles que conhecem e o oposto para os estranhos”, sugerindo que poderiam ser tomados como modelo por aqueles a quem é confiada a guarda e gestão dos bens públicos (República, livro II).

O contraste entre as ideias de Platão e de Diógenes de Sínope sobre o estatuto do homem entre os animais está em evidência num episódio narrado por outro Diógenes – o romano Diógenes Laércio – em Vidas de filósofos ilustres. Esta obra foi redigida no século III d.C., ou seja, cinco a sete séculos depois da morte dos biografados (que viveram entre os séculos V e III a.C.), e reproduz acriticamente informações de veracidade duvidosa (é preciso considerar que a história e a biografia não se regiam, então, pelos padrões de rigor do nosso tempo), pelo que não há forma de comprovar a veracidade do desaguisado entre Platão e Diógenes de Sínope. Mas o episódio transmitido por segundo Diógenes Laércio, se não é verdadeiro, é bem achado: quando Platão, no diálogo Político (Politikós), propôs uma taxonomia que dividia os animais em bípedes e quadrúpedes, ao constatar que o homem ficara na companhia das aves, sentiu-se obrigado a precisar que era um “bípede sem penas”. A definição fez sensação nos círculos intelectuais atenienses, mas não convenceu Diógenes de Sínope, que se apresentou na Academia, a escola de filosofia fundada por Platão, exibindo um galo depenado e proclamando “Eis o homem de Platão”.

A taxonomia e nomenclatura propostas por Platão em Politikós estavam longe de serem satisfatórias, mas, com o que hoje sabemos sobre antropogénese e evolução, pode dizer-se que Platão teve o mérito de assinalar duas características fulcrais que separam o Homo sapiens dos outros animais:

1) O Homo sapiens é o único membro da classe Mammalia com locomoção bípede, o que implicou uma reconfiguração drástica dos pés, das pernas, das ancas e da coluna vertebral herdados dos nossos ancestrais símios; por outro lado, a postura erecta, ao “libertar” a mão para tarefas que não a locomoção, abriu portas inesperadas ao desenvolvimento da inteligência, como intuíra Anaxágoras.

2) A nossa condição de “depenados”, i.e., desprovidos de penas ou pêlos, é única entre os mamíferos terrestres do nosso porte e resulta, muito provavelmente, da adaptação a uma técnica de “caça por exaustão” (também conhecida como “caça por persistência”) nas savanas africanas, em que os hominídeos beneficiavam da sua superior capacidade de arrefecimento por transpiração, que é mais eficaz com pele nua (ver capítulo “Nascido para caçar” em A cadeira e outros grandes inimigos da humanidade) e capítulo “Armadura” em Gestos humanos: De onde vêm, para que servem e como foram retratados ao longo da história).

Diógenes de Sínope

Diógenes de Sínope (c.413/403-c.324/321 a.C.), também conhecido como Diógenes o Cínico, foi a figura com maior notoriedade da escola filosófica cínica, fundada por Antístenes (c.446-c.366 a.C.), um discípulo de Sócrates. Não é claro se o nome da escola deriva de os adversários dos cínicos, que os desprezavam por ignorarem as convenções sociais, os terem apodado de “cães” (kynos), ou se deriva de Cynosarges (“lugar do cão”), um templo em Atenas junto do qual Antístenes fazia as suas prelecções.

Ainda que proviesse de uma família abastada, Diógenes desprezava os luxos e o conforto; também era destituído de ambições, rejeitava os valores convencionais, contestava a autoridade dos filósofos, fazia perguntas inusitadas e incómodas, adoptou um modo de vida rudimentar (consta que vivia dentro de um pithos, um grande vaso de cerâmica que, por vezes, é modernamente referido como uma “barrica”) e equiparava-se a um cão. Quando alguém lhe perguntou a razão desta equiparação, explicou: “porque adulo sabujamente quem me dá alguma coisa e ladro aos que não me dão nada”; noutra ocasião terá feito esta distinção entre a sua atitude e a dos cães: “os outros cães mordem os seus inimigos, eu mordo os meus amigos para os salvar”. Platão, que fazia parte do “establishment” intelectual visado por Diógenes, rotulou-o de “Sócrates enlouquecido”, uma vez que a atitude de permanente questionamento dos cínicos, que não poupava nada nem ninguém, era, aos olhos de Platão, uma versão desvairada do “método socrático”.

Diógenes rejeitava a organização da humanidade em entidades políticas diferenciadas e proclamava que “a única comunidade é aquela que abarca todo o universo”. Reprovava o artificialismo da vida dos homens, condicionada por uma densa rede de leis, convenções e regras de comportamento (nomos) e atormentada pelas angústias e apreensões decorrentes da competição por estatuto social, e contrapunha-lhe a vida dos animais, movida por pulsões físicas genuínas e elementares (physis): comem quando têm fome e descansam quando estão cansados. Atribuía a sua descoberta, iluminadora, das vantagens de uma vida minimalista e auto-suficiente (autarkeia), à observação do comportamento de um rato, e considerava que os cães eram superiores aos humanos.

Por radicais e excêntricas que possam parecer as ideias e atitudes de Diógenes, há que reconhecer que não só levou mais longe do que qualquer filósofo da Antiguidade a abolição de distinções entre os seres humanos e os animais não-humanos, como não se ficou pelo domínio teórico: adoptou um modo de vida em sintonia com as suas crenças, ao passo que outros autores que têm apregoado a igualdade de direitos entre todos os seres sencientes e o regresso a uma vida mais simples têm sido inconsequentes (ver capítulos “Panfletarismo e inconsequência” e “Privilegiados e ingratos” em e Salvar o homem ou o cão?: Dilemas morais para o século XXI).

Teofrasto

Embora sendo amigo próximo de Aristóteles, a quem sucedeu na direcção da Escola Peripatética de Atenas, Teofrasto (c.371-c.287 a.C.) não partilhava do entendimento daquele sobre a condição das criaturas não-humanas. Para Teofrasto, existia afinidade não só entre os seres humanos, mas entre todos os seres vivos, quer na componente física quer na espiritual: “Classificamos todos os humanos como aparentados, entre si e com todos os animais. Isto, por as suas origens físicas serem, por natureza, as mesmas […] no que respeita a pele, carne e tipos de fluidos. Mas também são aparentados por as suas almas não serem diferentes em natureza – refiro-me aos seus apetites, fúrias, raciocínios [logismoi] e, acima de tudo, às suas sensações. Tal como acontece com os seus corpos, alguns animais possuem almas mais finamente calibradas e outros menos, mas todos têm, por natureza, a mesma origem. E isto é comprovado por também as suas paixões [pathē] serem afins [oikeiotēs]”

Entre a vasta produção intelectual de Teofrasto, contam-se vários textos sobre ética, nomeadamente Sobre a piedade (Peri eusebeias). Nesta obra, que se perdeu (como aconteceu com boa parte do que Teofrasto escreveu) e é apenas conhecida a partir de citações noutras fontes, o filósofo argumenta que “há três razões para que os humanos ofereçam sacrifícios aos deuses: para os honrar, para lhes manifestar gratidão ou para obter um favor. Mas os humanos não podem honrar, manifestar gratidão ou esperar um favor ao infligirem dano e cometerem uma injustiça”, privando um animal da sua vida – se não há nada de piedoso no acto de matar, os sacrifícios esvaziam-se de significado. Por razões análogas, Teofrasto também defendia que os homens deveriam abster-se de consumir carne.

Teofrasto é por vezes referido como o “pai da botânica”, por ter consagrado várias obras de vulto ao reino vegetal, nomeadamente o monumental tratado em dez volumes Peri phyton historia (mais conhecido pelo título latino, Historia plantarum). Nesta obra, Teofrasto, embora reconhecendo que as plantas eram dotadas de um propósito autónomo e não existiam meramente para satisfazer as necessidades humanas, observou que elas não possuíam as faculdades sensoriais, nem as capacidades de reacção e de raciocínio dos animais. Por esta razão e por entender que 1) o consumo de produtos de origem vegetal era indispensável à subsistência dos humanos, que 2) os frutos eram voluntariamente cedidos pelas árvores, sem dano para estas, e que 3) os humanos, ao fazerem sementeiras e zelarem pelo desenvolvimento e saúde dos cultivos agrícolas, tinham direito a colher a sua quota de benefícios, concluiu ser lícito consumir produtos de origem vegetal.

Cícero

Marco Túlio Cícero (Marcus Tullius Cicero, 106 a.C.-43 a.C.), um dos colossos intelectuais do mundo romano, ainda que não fosse um seguidor da filosofia estóica, incorporou muitos elementos desta no seu pensamento. Entre esses elementos esteve a perspectiva sobre os animais: os estóicos defendiam que os animais não eram racionais e, como tal, não existiria obrigação de os tratar com justiça. As limitadas capacidades intelectuais dos animais faziam com que o seu comportamento fosse determinado apenas por impulsos primários e não fosse susceptível de progressão, ao contrário do que acontece com as crianças, cujos impulsos são, progressivamente, subjugados à razão,

Entre os comprovativos da adesão de Cícero a estas teses está a secção 1.50 do tratado De officiis (Sobre os deveres ou Sobre as responsabilidades morais): “Os interesses da sociedade e os seus laços comuns serão beneficiados se demonstrarmos bondade para cada indivíduo em função da proximidade no relacionamento. […] O primeiro princípio [da sociedade] é aquele que se encontra na ligação existente entre todos os membros da raça humana – e esta ligação é a razão e a linguagem, que, pelo ensino e pela aprendizagem, pela comunicação, pela discussão e pela argumentação, vinculam os homens e os unem numa espécie de fraternidade natural. Em nenhum outro aspecto estamos mais afastados das bestas, pois, embora admitamos que demonstram coragem, como é o caso dos cavalos e dos leões, não vemos neles justiça, equidade, ou bondade, pois não são dotados de razão e linguagem”.

A secção 3.67 do tratado De finibus bonorum et malorum (Sobre os fins do bem e do mal) revela entendimento análogo: “tal como entendemos que o homem está unido ao homem pelos vínculos da justiça, também consideremos que não existem tais vínculos entre homens e animais. Pois Crísipo disse, acertadamente, que todas as coisas foram criadas para o usufruto de homens e deuses […], pelo que o homem pode fazer uso das bestas para os seus próprios fins sem injustiça”.

Ainda assim, Cícero reconhece, na secção 2.110 e seguintes de De finibus bonorum et malorum, que “muitos animais dão provas de bondade, ainda que a custo de tribulações, como acontece quando dão à luz e cuidam da sua prole; alguns comprazem-se em vaguear, enquanto outros são gregários e criam algo que se assemelha a uma sociedade. Nalgumas espécies de aves podemos ver sinais de afecto, de reconhecimento e de rememoração; e, em muitos, até percebemos mágoa pela perda de um amigo”.

Séneca

Ainda que sendo o mais proeminente filósofo romano da corrente estóica, Lúcio Aneu Séneca (Lucius Anneus Seneca, c.4-65 d.C.) adoptou, durante um período da sua juventude, o vegetarianismo, por influência do seu mestre, o filósofo grego Sótion de Alexandria, que, sendo um seguidor dos ensinamentos de Pitágoras, argumentou assim em favor de tal dieta: “Não credes que que as almas são atribuídas primeiro a um corpo e depois a outro e que aquilo que designamos por morte mais não é do que uma mudança de residência? Não credes que o gado, as bestas selvagens ou as criaturas das profundezas poderão albergar a alma do que em tempos foi um homem? […] E que os animais também têm ciclos de progressão e, por assim dizer, uma órbita para as suas almas, tal como os corpos celestes que giram em circuitos fixos? […] Se esta teoria estiver correcta, será sinal de pureza abstermo-nos de consumir carne; se for falsa, ensinar-nos-á a frugalidade”.

Estas palavras são colocadas na boca de Sótion por Séneca, na carta CVIII das Epistulae morales ad Lucilium, onde se faz menção a posição similar de outro filósofo neopitagórico, o romano Quinto Séxtio (fl. c.50 a.C.), que “cria que o ser humano tem sustento que lhe baste sem ter de recorrer ao sangue e que o hábito da crueldade é incrementado sempre que se mata para fins prazerosos”.

Séneca explica, na mesma carta, por que, embora visse a dieta vegetariana como “tão agradável quanto fácil de cumprir”, acabou por abandonar o vegetarianismo: “Na fase inicial do reinado de Tibério […] a abstinência de certos alimentos de origem animal passou a ser vista como sinal de devoção a cultos estrangeiros. Assim, a pedido de meu pai, […] regressei aos meus hábitos anteriores”.

Filo de Alexandria

O filósofo Philo Alexandrinus (c. 20-c.50 d.C.), também conhecido como Philo Judaeus, fazia parte da comunidade judaica helenística de Alexandria. Filo pode ser visto como uma ponte entre as culturas judaica e grega: cumpria os ritos do judaísmo, mal conhecia a língua hebraica, escrevia em grego e tentou conciliar a Tora (ou Pentateuco, para os falantes de grego) com a filosofia grega, em particular com o estoicismo, que foi a corrente com maior influência no seu pensamento. A abertura de espírito de Filo não abrangia os seus conterrâneos egípcios, que considerava serem “os mais repugnantes dos politeístas, devido à sua zoolatria” (Stanford Encyclopedia of Philosophy).

Filo consagrou uma obra aos animais, intitulada De animalibus, e embora esta se tenha perdido, chegaram até nós algumas das suas asserções: seguindo a linha estóica, refutou que os animais possuíssem razão e considerou que todos os argumentos neste sentido resultavam de os observadores (sobre)interpretarem as acções meramente instintivas dos animais como manifestações de racionalidade. Porém, o facto de a alma dos animais ser, na sua óptica, de natureza meramente vital e sensorial e não racional, não significava que não devêssemos ser compassivos para eles. Já a adoração de animais seria, não apenas errada do ponto de vista religioso, como degradante para a alma de quem prestava tais cultos, relegando-os para o nível das bestas – o que leva a crer que Filo ficaria horrorizado com a forma laica de zoolatria que campeia no tempo presente.

Plutarco

Plutarco (c.50-120 d.C.), um filósofo natural de Queroneia, na Grécia, que se tornou cidadão romano, foi empenhado defensor da ideia de que todos os animais são dotados de racionalidade e deverão, por conseguinte, ser tratados com dignidade e justiça.

Além de, em vários pontos da sua obra, fazer referências favoráveis a animais e recomendar a prática do vegetarianismo, Plutarco consagrou a estes temas três ensaios da compilação Ethica, mais conhecida como Moralia (embora Plutarco tenha escrito em grego, foram as versões latinas dos títulos que prevaleceram no uso corrente). São eles o n.º 66, “De sollertia animalium” (Sobre a inteligência dos animais), o n.º 67, “Bruta animalia ratione uti” (Os animais irracionais são racionais), e o n.º 68, “De esu carnium” (Sobre o consumo de carne).

As posições de Plutarco nestes domínios parecem decorrer menos dos ensinamentos de Pitágoras – Plutarco rejeitava a teoria da transmigração das almas – do que da sua oposição à filosofia estóica, que negava que os animais possuíssem razão. Entre a argumentação aduzida por Plutarco em favor da existência de racionalidade animal está o facto de os estóicos, que a negam, punirem os seus cães e cavalos quando estes erram ou não lhes obedecem. O emprego da punição, diz Plutarco, assenta nos pressupostos de que a) os animais compreendem o que a motiva e que b) irão modificar o seu comportamento para a evitar futuramente – ou seja, que são racionais.

Em “De esu carnium”, Plutarco postula que a fisiologia humana não é favorável ao consumo de carne e que este hábito contra natura terá surgido em momentos iniciais da história da humanidade, quando a agricultura ainda não fora “inventada” ou era praticada de forma incipiente em solos improdutivos, mas deixara de se justificar numa época em que a agricultura provia a todas as necessidades alimentares. Porém, o seu argumento mais enfático é de ordem moral: “por um pouco de carne, privamos as almas [dos animais] do sol, da luz e do tempo que lhes foi concedido à nascença”; e lamenta que, na sua crueldade, os humanos não se apercebam de que os guinchos, aparentemente inarticulados, que os animais emitem quando são abatidos, são, na verdade, um clamor por justiça. Em “Bruta animalia ratione uti”, argumenta mesmo que os animais são superiores ao ser humano, pois este necessita de aprender as virtudes que os animais possuem inatamente.

Estes ensaios de Plutarco podem ser vistos como pioneiros na atribuição aos animais de um estatuto moral equiparado ao dos humanos e na crítica ao “especismo”, ou seja, a crença de que o homem, por estar numa posição dominante, tem direito a tratar as outras espécies em função dos seus interesses.

Luciano

Luciano de Samósata (c.125-c.180 d.C.), um sírio helenizado que fez carreira como orador e escritor (sobretudo no género satírico), foi influenciado pela escola filosófica do cinismo, ainda que nunca tenha explicitado a sua adesão a esta e tenha zombado de praticamente todas as escolas de pensamento – nomeadamente em Filosofias à venda (Vitarum auctio).

Em O galo (Gallus), também conhecido como O sonho, Luciano coloca em diálogo o sapateiro Micyllus e o seu galo, que tem o dom da fala e uma longa e variada experiência de vida, uma vez que, graças ao fenómeno da transmigração das almas, já reencarnou mais de um milhar de vezes, sob forma humana – mendigo, guerreiro, filósofo, rei – ou animal – cavalo, gralha, rã, peixe e, mais frequentemente, galo. Respaldado nesta panóplia de vivências, o galo faz uma apreciação negativa da condição humana, por comparação com a condição animal: enquanto os animais se contentam com o essencial e vivem os dias um a um, os homens, ao ambicionarem sempre mais e mais – riqueza, estatuto social, poder – acabam por ser permanentemente atormentados pela ganância, pela inveja e pela angústia em relação ao futuro, que resulta do temor de perderem o que conquistaram. Diz o galo que “todos os animais têm uma vida mais fácil do que a do homem. Os seus objectivos e as suas necessidades estão todos confinados ao seu corpo. Nunca se ouviu falar de um cavalo colector de impostos, de uma rã jurista, de uma gralha sofista, de uma melga pasteleira, ou de um galo proxeneta. Os animais deixam esses labores à humanidade”.

Cláudio Eliano

Cláudio Eliano (Claudius Aelianus, c.175-c.235 d.C.) foi um autor romano que escreveu sobretudo em grego e nos legou duas miscelâneas, uma cobrindo os mais diversos assuntos e apropriadamente intitulada Varia historia, e outra coligindo centenas de histórias, anedotas e lendas sobre animais, todas elas provenientes de fontes gregas, intitulada Sobre a natureza dos animais (De natura animalium ou, em grego, Perì zōōn idiótētos).

Em Sobre a natureza dos animais, Eliano fez questão de colocar em relevo as virtudes dos animais – como sejam a inteligência, a diligência e a capacidade de cooperação (com os seus semelhantes e com os humanos) – e a semelhança entre os seus comportamentos e os dos humanos – gratidão, malícia, rancor, etc. Eliano registou o seu maravilhamento com os golfinhos que colaboram com pescadores e que estes recompensam com o peixe capturado, e com o discernimento implícito na construção e funcionamento das colmeias de abelhas. Deve sublinhar-se que Cláudio Eliano, tal como a maioria dos “naturalistas” da Antiguidade Clássica (e da Idade Média) não testemunhou os episódios e comportamentos que narra e se limitou a reproduzir informações e opiniões alheias, muitas delas de credibilidade duvidosa.

Alexandre de Afrodísias

Embora o seu nome possa hoje sugerir o pseudónimo um autor de ficção soft porn, Alexandre de Afrodísias (fl. c.200 d.C.) era filósofo e o nome por que é conhecido refere-se à cidade de Afrodísias, na Ásia Menor (hoje na Turquia), assim baptizada em honra da deusa Afrodite. Alexandre de Afrodísias consagrou boa parte da sua vida a comentar a obra de Aristóteles, a ponto de ser conhecido simplesmente como “O Comentador” (um título que, na época se revestia de mais dignidade e autoridade do que no mundo hipermediático do século XXI).

Na linha de Aristóteles, Alexandre de Afrodísias defendeu, no tratado De anima (Sobre a alma), que os animais têm percepções sensoriais (aisthēsis), mas que lhes falta memória e imaginação e não são capazes de fazer escolhas morais (prohairesis).

Porfírio

Porfírio de Tiro (c.234-c.305 d.C.) nasceu na Fenícia, então uma província romana, na cidade que ficou adstrita ao seu nome, e escreveu em grego. Foi aluno do filósofo Plotino, em Roma, e ficou conhecido como obstinado adversário do cristianismo e ardente promotor do vegetarianismo, que defendeu em Sobre a abstenção de alimentos de origem animal (Peri apochēs empsychōn ou, em latim, De abstinentia ab esu animalium), a mais célebre obra sobre vegetarianismo da Antiguidade Clássica.

Porfírio advogava que os animais eram dotados de racionalidade e que, consequentemente, não deveriam ser abatidos para servir de alimento (um luxo supérfluo, em seu entender), ou sacrificados aos deuses, ou usados para trabalhar ou maltratados de alguma forma.

Argumentava Porfírio que, “se não compreendemos os actos dos animais por não sermos capazes de penetrar o seu raciocínio, não podemos acusá-los de não possuírem racionalidade” e que “não devemos afirmar que os animais selvagens não são capazes de pensar, ou não são inteligentes ou não possuem logos, ainda que a sua inteligência seja mais lenta do que a nossa e não pensem tão bem como nós”. Para Porfírio, o estatuto moral dos animais não era inferior ao dos humanos com capacidades mentais limitadas pela idade (demasiado tenra ou já decrépita), por deficiências, por maleitas ou por acidentes. Mereciam, portanto, ser tratados com justiça – o que é diferente de os considerar merecedores de personalidade jurídica, uma reivindicação que só surgiu entre os animalistas do final do século XX.

Há também que ter presente que o vegetarianismo proposto por Porfírio diverge do vegetarianismo moderno num ponto essencial: enquanto muitos vegetarianistas de hoje têm dificuldade em esconder a sua vocação proselitista e a sua ambição hegemónica, Porfírio explicita, em Sobre a abstenção de alimentos de origem animal, que os seus conselhos e os seus argumentos têm como destinatário exclusivo os filósofos e que não preconiza restrições alimentares para trabalhadores manuais, soldados, marinheiros, atletas ou quem quer que tenha de executar trabalhos fisicamente exigentes – o que, na época, era a esmagadora maioria da população. No que respeita ao consumo de produtos de origem vegetal, Porfírio seguia os raciocínios e preceitos definidos por Teofrasto, mas era mais rigoroso na defesa dos “interesses” das plantas: os grãos de cereal só deveriam ser colhidos após a morte da planta.

Dos bestiarii às fábricas de cola

Se a distinção entre homem e animais foi tema relevante nas elucubrações dos filósofos ao longo da Antiguidade Clássica, é legítimo questionar que repercussão teriam estes debates que decorriam na “bolha intelectual” na vida das pessoas comuns e como se traduzia no tratamento dispensado efectivamente aos animais.

A pergunta não é fácil de responder, uma vez que o nosso conhecimento sobre como as elites intelectuais de épocas remotas viam o mundo é sólido e abrangente (apesar dos muitos textos que se perderam ou apenas sobreviveram como fragmentos), quando comparado com o muito pouco que sabemos sobre a perspectiva das pessoas comuns. No que respeita ao consumo de carne é seguro presumir que dominava esmagadoramente o “vegetarianismo involuntário”: o povo só comia carne muito esporadicamente (por ocasião de festas familiares, de festividades públicas e de cerimónias religiosas envolvendo o sacrifício de animais), não por relutância em matar seres sencientes ou por ditame religioso, mas simplesmente porque não tinha meios que permitissem adquiri-la (ver capítulo “O excepcionalismo humano na linguagem” em Qual é o lugar do Homo sapiens no Grande Esquema da Vida?).

O tratamento dos animais de trabalho talvez não se tenha alterado significativamente entre a Antiguidade e o início (ou até meados) do século XX: eram vistos numa perspectiva predominantemente utilitarista e economicista, como um “activo” ou um “factor de produção”, não como um ser senciente. Eram valorizados estritamente em função da sua capacidade para desempenhar uma função e quando, precocemente envelhecidos, esgotados ou estropiados pelas duras corveias, pela alimentação insuficiente e inadequada, pela falta de cuidados e até por maus-tratos deliberados, o seu proprietário entendia terem chegado ao término da vida útil, não os esperava uma “reforma” aprazível. Os mais afortunados seriam vendidos para desempenhar funções de grau de exigência física inferior e a grande maioria seria enviada para matadouros e fábricas de cola (destino corrente para equídeos “em fim de vida”). No século XIX surgiram as primeiras leis sobre bem-estar animal e prevenção de crueldade contra animais (tendo a Grã-Bretanha nisso desempenhado papel pioneiro), mas nem todos os países adoptaram tal legislação, ou, adoptando-a, a puseram efectivamente em prática. Ironicamente, a difusão do motor de combustão interna acabaria por fazer mais pelos animais de tiro do que qualquer legislação.

Quanto aos animais selvagens, bastará considerar que um dos divertimentos mais populares entre os romanos eram os combates de homens contra homens, de animais contra animais e de homens contra animais, sendo as duas últimas variedades englobadas sob a designação venationes. Os animais selvagens, maioritariamente “exóticos”, eram também usados como “carrascos” de indivíduos condenados à morte, na modalidade designada por damnatio ad bestias (em que as vítimas não dispunham de armas e, em muitas ocasiões, eram imobilizadas) As venationes e as damnatio ad bestias tinham a designação global de bestiarii. Para se ter ideia da dimensão da mortandade associada aos bestiarii, estima-se que só nos jogos circenses que, em 107 d.C., celebraram as vitórias do imperador Trajano nas campanhas na Dácia e se estenderam por quatro meses, foram trucidados 10.000 animais.

Cães e gatos

A crueldade ou indiferença a que os animais selvagens e os animais de trabalho eram votados na Roma da Antiguidade contrastam com o desvelo dispensado aos animais de estimação. O poeta Juvenal (c.55-128 d.C.), cujos poemas satíricos oferecem uma fascinante perspectiva sobre os bastidores da história oficial de Roma, pinta um quadro – surpreendentemente actual – na sua Sátira VI: “Um animal ocupa invariavelmente o primeiro lugar no coração de uma mulher que não ama nem o seu amante nem o seu marido. E a vida destes valeria muito pouco se o sacrifício dela salvasse a existência do seu cão, do seu gato ou da sua ave”.

A ideia de que existia uma demarcação clara entre humanos dotados de razão e animais irracionais, defendida por Platão, Aristóteles e Cícero, poderia ser dominante entre os filósofos e governar a relação funcional com os animais, mas não parecia aplicar-se aos animais de estimação. A literatura e a arte da época dão testemunho da paixão de romanos e gregos pelos cães, assumindo por vezes contornos tão excessivos, histriónicos e arrebicados como nos dias de hoje – embora deva tomar-se em consideração que nem todas as classes sociais teriam meios para possuir cão de estimação (em contrapartida, existiam, proporcionalmente, muito mais cães de trabalho do que hoje). Entre os romanos, alguns donos, mais abastados, ergueram túmulos para os seus cães; outros encomendaram para eles elogios fúnebres e epitáfios, de pathos exagerado e emulando trechos de poemas famosos; outros ainda fizeram esculpir, gravar ou pintar os seus cães nos seus próprios túmulos (a iconografia sugere que os cãezinhos de regaço seriam os mais cumulados de atenções).

A intensa relação afectiva de cada indivíduo ou família com os seus cães não significa, todavia, que existisse na sociedade respeito pela dignidade dos cães em geral, ou em abstracto. É disso prova o ritual religioso conhecido como supplicium canum (“punição dos cães”), que tinha lugar a 3 de Agosto e em que cães vivos eram pendurados pelo pescoço de uma furca (forquilha) em “Y” e exibidos pelas ruas, em procissão. Reza a lenda que este ritual teve origem no cerco dos gauleses a Roma em 390 ou 387 a.C.: quando os gauleses tentaram um assalto furtivo, os cães dos romanos mantiveram-se em silêncio, por os gauleses os terem “subornado” com comida, mas os gansos consagrados à deusa Juno deram o alarme e os atacantes foram repelidos (o que não impediu o saque da cidade). A procissão designada por supplicium canum, ao mesmo tempo que punia os cães pela sua falha ou traição, homenageava a intervenção providencial dos gansos, que eram ricamente ataviados e levados em liteiras.

Deve sublinhar-se que o gato era pouco comum nas casas gregas e romanas, sendo a tarefa de manter os ratos sob controlo preferencialmente entregue a furões domesticados e até a cobras (não-venenosas!); o gato só entrou em força nas casas do Império Romano no século V d.C.

Papagaios, rouxinóis e pavões

Os papagaios e outras aves com capacidade de imitar a voz humana, como corvos e pegas, bem como aves canoras, nomeadamente rouxinóis e melros, também eram animais de estimação populares. Em Roma, estiveram em voga os periquitos-de-colar (Psittacula krameri), importados da Índia. Os pavões-azuis (Pavo cristatus), também originários da Índia, foram introduzidos na Grécia nos séculos V-IV a.C., através da Pérsia, e a sua posse depressa se tornou num símbolo de status social – o poeta grego Anaxandrides (século IV a.C.) reprovava “a loucura que é manter dois pavões em casa quando, pelo mesmo custo, poderiam adquirir-se duas estátuas!”. Atesta a paixão por pavões o facto de a ave ter sido incorporada na mitologia grega, sendo-lhe atribuída a função de puxar o carro de Hera (a Juno dos romanos), a esposa de Zeus.

Também as famílias abastadas da sociedade romana adoptaram o pavão como sinalizador de prosperidade, prática que se estenderia pela Idade Média dentro e, nalguns países, quase até aos nossos dias – esta função foi, entretanto, transferida para os Lamborghini, para os écrans de plasma que ocupam toda uma parede e para férias no Dubai.

A abundância de animais de estimação exóticos nas casas dos romanos abastados é comprovada pelo facto de o teólogo cristão Clemente de Alexandria (c.147-c.215 d.C.), no seu livro O pedagogo (Paedagogus), ter tomado como alvo os ricos que investiam imenso dinheiro, desvelo e afecto em papagaios, macacos e pavões, ao mesmo tempo que negligenciavam os pobres, os órfãos e os velhos.

As insanáveis debilidades da razão humana

O conceito das “três feridas narcísicas”, enunciado em 1917 por Sigmund Freud, estabelece que a crença do homem na sua absoluta supremacia foi sucessivamente abalada pelas descobertas de Copérnico, que retirou a Terra do centro do cosmos, de Darwin, que despromoveu o homem de opus magnum da Criação para fruto do jogo de acasos da selecção natural, e dele próprio, Freud, que demonstrou que o homem nem sequer é senhor da sua mente (ver capítulo “Os três golpes: Copérnico, Darwin e Freud” em O que distingue o Homo sapiens das outras bestas? e capítulo “Todos os animais são iguais, mas…” em Qual é o lugar do Homo sapiens no Grande Esquema da Vida?). Se a tese das “três feridas narcísicas” é uma arguta síntese das alterações no estatuto do homem em resultado do avanço do conhecimento científico, há que sublinhar que a ideia da supremacia humana nunca foi consensual e que, muito antes de Copérnico, vários autores tinham vindo a questionar que o umbigo do homem e o centro do universo coincidissem.

O facto de os filósofos mais proeminentes da Grécia e Roma clássicas defenderem que, entre os animais, só o homem era dotado de razão não significa que defendessem que essa razão não tinha limites ou falhas. Muitos foram os pensadores que apontaram que a posse da razão não impedia os homens de serem ignorantes, de terem uma percepção equivocada da realidade, de acreditarem em tolices e superstições e de cometerem actos insensatos, e que mesmo os homens mais sábios e ponderados podiam incorrer nestas faltas.

Um dos primeiros pensadores a questionar as capacidades do intelecto humano foi o grego Xenófanes de Cólofon (c.570-c.478 a.C.), que afirmou que existia uma verdade objectiva, mas que as debilidades do intelecto impediam o homem de poder aceder a ela.

Heráclito (fl. c.500 a.C.) também entendia que, por a percepção humana ser fragmentada, lacunar e superficial, não era capaz de penetrar a realidade das coisas; assim, “ainda que a razão [logos] seja comum, a maioria dos homens vive como se possuísse um entendimento próprio”. E, “apesar de a verdade ser eterna, os homens não a compreendem” e andam pela vida, na sua maioria, tão “inconscientes do que fazem quando estão acordados, como olvidados do que fazem enquanto dormem”.

Num dos seus mais conhecidos fragmentos, Demócrito de Abdera (c.460-c.370 a.C.) estabeleceu que “O sabor doce é uma convenção [nomos], o sabor amargo é uma convenção, o frio e o quente convenções são, tal como a cor; na realidade [physis], apenas há átomos e vazio”; para Demócrito, as nossas percepções sensoriais são falíveis, o conhecimento obtido através delas é “abastardado” (skotiē) e todas as nossas opiniões são subjectivas.

Na célebre “alegoria da caverna”, Platão (c.428-347 a.C.) denunciou a dissonância entre as nossas percepções (as sombras projectadas na parede da caverna) e a realidade e lamentou a inclinação inata do homem para a akrasia ou “fraqueza da vontade”, que consiste em fazer-se uma escolha inadequada ou moralmente errada, apesar de se estar consciente da sua inadequação ou erro.

Os filósofos cépticos Pirro de Élis (c.360-c.270 a.C.) e Sexto Empírico (Sextos Empeirikos, fl. 2.ª metade do século II d.C.) chamaram a atenção para a capacidade do intelecto humano em gerar, para cada argumento racional, outro argumento de sentido contrário e não menos persuasivo (situação a que foi dado o nome de isosthenia). A manifesta falibilidade dos sentidos e dos raciocínios levou os cépticos a concluir que, sendo o homem incapaz de compreender a realidade, melhor seria suspender todos os julgamentos (epoché), sendo esta a via para a paz de espírito (ataraxia).

Em De rerum natura (Da natureza das coisas), Lucrécio (Titos Lucretius Carus, c.99-c.55 a.C.) descreveu a mente humana como sendo confundida por distorções cognitivas, paralisada pela superstição, pela religião e pelo medo da morte e atormentada pela angústia e pela insatisfação: “Um homem deixa a sua ampla villa porque se sente enfadado com a vida doméstica, mas regressa, subitamente, por a vida na cidade não lhe trazer maior felicidade. Corre para a sua villa como um louco, como quem acode a uma casa em chamas, e boceja mal põe um pé dentro, ou adormece, buscando olvido, ou até se precipita, de novo, rumo à cidade. Assim foge cada homem de si mesmo (vã esperança, já que se agarra cada vez mais a si mesmo) e odeia-se a si mesmo, por a sua mente estar enferma e não saber a causa da sua moléstia”.

Entre as numerosas, incisivas e pertinentes considerações que Séneca teceu sobre a natureza humana (ver A filosofia da Antiguidade tem alguma utilidade no século XXI? e O que a Roma de Séneca nos ensina sobre o nosso tempo), não poderia faltar o tema da permanente inquietação da mente e da incapacidade do homem para encontrar tranquilidade, como atesta este trecho da 28.ª das Cartas a Lucílio: “Estás surpreendido, como se de uma novidade se tratasse, por, após tão longa viagem e tantas mudanças de cenário, não teres sido capaz de remover do teu espírito a acédia e a apreensão? Necessitas de uma mudança de alma, não de uma mudança de clima. […] Ainda que atravesses vastas extensões de mar e […] ‘deixes para trás muitas terras e cidades’, as tuas falhas seguir-te-ão”.

A seguir: Reflexões sobre homens e bestas pt. 2: Da Idade Média ao dealbar das Luzes