Este é o segundo de uma série de oito artigos sobre a forma como a distinção entre o Homo sapiens e os outros animais foi vista ao longo da história. O artigo anterior da série pode ser lido aqui:

• Reflexões sobre homens e bestas pt. 1: Antiguidade Clássica

Esta série tem como ponto de partida o livro “O Símio Arrogante”, de Christine Webb, que denuncia o mito do excepcionalismo humano e que foi tratado nos artigos “Qual é o lugar do Homo sapiens no Grande Esquema da Vida?” e “Salvar o homem ou o cão?: Dilemas morais para o século XXI”.

Uma mudança drástica no clima intelectual

Em O Símio Arrogante, Christine Webb apresenta Aristóteles e os “filósofos gregos” em geral como responsáveis pela implantação de uma separação nítida entre o ser humano e os outros animais. É verdade que Aristóteles – tal como Sócrates e Platão – defendeu que só o homem era dotado de razão, mas, como se viu no primeiro artigo desta série, nem esta perspectiva não era unânime, nem dela decorria que o homem fosse uma criatura perfeita e infalível.

Os filósofos gregos, longe de serem um bloco monolítico, tinham opiniões muito variadas sobre homens, animais, minerais, tempestades, vulcões, terramotos, eclipses e todos os outros elementos e fenómenos do Universo, e discutiam-nas livremente. No espaço e no tempo da Antiguidade Greco-Romana, as autoridade estatais e religiosas raramente interferiram nestes debates intelectuais; não perfilharam formalmente estas opiniões; não as converteram em dogma; e não as impuseram aos seus súbditos ou cidadãos. Com excepção da negação da existência dos deuses e da deslegitimação dos grupos no poder (nomeadamente com recurso à irrisão e à ironia), que podiam levar à condenação ao exílio ou à morte, ou, pelo menos, à destruição das obras consideradas ofensivas, os pensadores gregos e romanos gozaram de apreciável liberdade para debaterem os mais variados assuntos de “filosofia natural” e proporem hipóteses extravagantes, sem receio de serem silenciados ou perseguidos (com excepções como as que são mencionadas no capítulo “O colapso do Golias micénico e a democracia ateniense” de Uma versão enganadora da história da humanidade pt. 3: Dos primeiros impérios à queda de Roma).

Acaso tenham tido conhecimento da visionária teoria atómica do seu contemporâneo Demócrito, Péricles (que, à data, governava Atenas), Arquídamo II de Esparta, Dionísio I de Siracusa ou Amintas III da Macedónia não a terão visto como uma ameaça ao seu poder e a suma sacerdotisa do Oráculo de Delfos não apelou a que Demócrito fosse queimado como herege. Ao que consta, o principal contratempo que Demócrito teve de enfrentar resultou de os seus conterrâneos, em Abdera, terem confundido o seu irredutível optimismo filosófico com loucura e terem chamado o afamado médico Hipócrates para o tratar.

Havia outra diferença substancial na liberdade de pensamento entre o mundo da Antiguidade e o do mundo medieval cristão: durante parte da Antiguidade, um pensador cujas ideias desagradassem ao governante de uma cidade ou reino, poderia encontrar refúgio numa cidade ou reino não muito distante (embora essa prerrogativa se tivesse esbatido quando o Império Romano se tornou na potência hegemónica na Europa Ocidental e bacia do Mediterrâneo). Já o mundo medieval cristão encontrava-se integralmente sob a cúpula de ferro do pensamento único imposto pela Santa Madre Igreja: o que a Igreja considerasse heresia em Roma, sê-lo-ia também em Cracóvia ou em Braga.

O que aconteceu na Europa cristã da Idade Média é que muitas teorias de Aristóteles foram absorvidas pelos teólogos, incorporadas na mundividência cristã e cristalizadas sob a forma de dogma – e um dogma que tinha a respaldá-lo a incontestável autoridade espiritual da Santa Madre Igreja e um poder temporal em conúbio com aquela. Uma das perspectivas de Aristóteles que foi adoptado pelo cristianismo, fundida com elementos deste e convertida em dogma religioso inamovível foi a separação nítida entre homem e animais. Ora, se é inquestionável que Aristóteles produziu teorias, afirmações e especulações discutíveis, infundadas ou flagrantemente erradas sobre variados assuntos, não faz sentido responsabilizá-lo por, muitos séculos após a sua morte, uma poderosa instituição religiosa ter decretado que essas teorias, afirmações e especulações eram Verdades Inquestionáveis e tê-las imposto a toda uma civilização durante séculos a fio.

Santo Agostinho

O teólogo e bispo Agostinho de Hipona (354-450), um dos mais influentes “Padres da Igreja”, consolidou a visão aristotélica da “escada da natureza” (scala naturae, em latim) no conceito de Grande Cadeia do Ser (ver capítulo “As marcas distintivas da humanidade” em Qual é o lugar do Homo sapiens no Grande Esquema da Vida?).

Agostinho via a Grande Cadeia do Ser como uma estrutura hierárquica, rígida e bem definida, com Deus no topo, os anjos mais abaixo, seguidos pelos seres humanos. Estes são, segundo Agostinho, uma união perfeita entre um corpo e uma alma imortal; a componente corpórea do homem tem em comum com os animais as necessidades físicas e a capacidade de experimentar sensações e emoções; a componente imaterial do homem partilha atributos espirituais e racionais com Deus e os anjos. Num patamar inferior estão os animais, desprovidos de razão e de alma, e, mais abaixo ainda, as plantas e a matéria inerte.

Agostinho apontou vários outros aspectos que distinguem o homem dos animais, como a postura erecta e a capacidade para elaborar e falar uma linguagem complexa e imitar os sons produzidos pelos animais. Ainda que admitindo que o homem era “incapaz de rivalizar em velocidade com uma lebre, um veado ou algumas aves”, nem em “força com um elefante ou um leão”, nem em acuidade visual e olfactiva com outras espécies, a razão de que só o homem era dotado permita-lhe feitos que não estavam ao alcance de animal algum: “Quão dignos de admiração – ou mesmo de estupor – são os progressos da indústria humana nas artes de tecer, construir, cultivar e navegar! Que infinita variedade produziram as artes da cerâmica , da pintura e da escultura e quão primorosa é a sua execução! Que magníficos espectáculos se exibem nos teatros, a tal ponto que quem a eles não assistiu não será capaz de acreditar! Quão astuciosos são os estratagemas para capturar, matar ou domesticar animais selvagens! […] Para acicatar o apetite e agradar ao palato, que variedade de temperos foi congeminada! Para expressar e difundir o pensamento, que quantidade e variedade de meios está ao nosso dispor, entre os quais a fala e a escrita têm primazia! Quantos ornamentos tem a eloquência às suas ordens para deleitar a mente! […] Que sagacidade no apuramento dos movimentos e das conexões entre as estrelas!” (A cidade de Deus/Civitate Dei, livro 22, capítulo 24).

Este maravilhamento não impediu Agostinho de lamentar as ocasiões em que o homem reorienta o seu engenho para causar dano aos seus semelhantes.

Noutro trecho de A cidade de Deus em que aborda “certas raças monstruosas de homens, que têm sido mencionadas ao longo da história”, Agostinho, além de ressalvar que “não estamos obrigados a dar crédito a tudo o que se diz sobre essas monstruosidades”, deixou claro que “quem quer que tenha nascido como homem, ou seja, como animal racional e mortal, cristão algum deverá pôr em causa que, por mais invulgar que seja a sua aparência em termos de cor, movimentação ou som, e por mais peculiares que sejam os poderes, partes e qualidades da sua natureza, ele provém do mesmo protoplasma”.

Alberto o Grande

O frade dominicano alemão Albertus Magnus (c.1200-1280), também conhecido como Alberto da Suábia, Alberto de Colónia ou Alberto o Grande, foi homem de múltiplos talentos e legou-nos uma profusão de escritos sobre alquimia, astronomia, astrologia, física, geometria, mineralogia, botânica, zoologia, filosofia e teologia – o que lhe valeu, ainda em vida, os cognomes de “Doctor Universalis” e “Doctor Expertus” (títulos hoje muito desvalorizados, uma vez que qualquer criatura que perore no Facebook ou no X julga-se deles merecedor e comporta-se em conformidade). Dá ideia da amplitude da ua erudição o facto de uma edição completa das suas obras, impressa no final do século XIX, se estender por 38 volumes.

A zoologia é o tema de duas obras relevantes de Alberto Magno: a imponente “suma zoológica” De animalibus (1270), em 26 livros, correspondendo os 19 primeiros à tradução para latim (a partir do árabe) dos escritos de Aristóteles sobre animais (Historia animalium, De partibus animalium e De generatione animalium), os dois seguintes a revisões e adições da autoria do próprio Alberto e concluindo-se com um “dicionário de animais”, em cinco livros, adaptado de De natura rerum, o opus magnum do flamengo Thomas de Cantimpré; e Quaestiones super De animalibus (Questões em torno de Sobre os animais), uma compilação, realizada por um discípulo, dos argumentos e contra-argumentos, apresentados em Colónia c.1258-59, em torno de De partibus animalis, de Aristóteles. Como explica Alberto, mesmo os animais mais humildes merecem ser objecto de indagação, pois a sua estonteante variedade revela a mão do Supremo Artífice que os criou, pelo que o seu estudo é uma forma de louvar Deus.

O homem, nas suas componentes corporal e espiritual e na relação com Deus, é o tema do tratado De homine, datado de c.1240-43 e que, mais um vez, toma as reflexões de Aristóteles como ponto de partida.

Estando Alberto tão fortemente vinculado ao pensamento de Aristóteles, era inevitável que aderisse à separação clara entre homens e animais defendida pelo filósofo grego. Na verdade, Alberto até aprofundou essa distinção: para ele, os animais têm a capacidade de identificar coisas em contexto, mas só o homem é capaz de as conceber em abstracto; os animais são capazes de reconhecer coisas que já viram ou cheiraram ou ouviram, mas só o homem é capaz de definir sequências temporais de eventos, de organizar a memória coerentemente e de nela empreender buscas deliberadas e com propósito definido; os animais são guiados por impulsos sensoriais e reflexos condicionados, enquanto o homem é impulsionado pela curiosidade intelectual e pelo livre arbítrio; os animais possuem uma “alma sensitiva”, ligada às percepções, que se extingue quando o animal morre, enquanto o homem possui uma alma racional, criada por Deus, independente do corpo e que sobrevive à morte deste.

Alberto sintetizou a condição humana na frase “homo inquantum homo est sollus intellectus”, ou seja, o que define a essência do homem é a sua capacidade para raciocinar.

São Tomás de Aquino

O frade dominicano italiano Tomás de Aquino (Tommaso d’Aquino, c.1225-1274) é outras das figuras centrais da religião cristã. Tal como Alberto Magno (de quem foi discípulo em Paris e Colónia), Tomás de Aquino construiu a sua mundividência fundindo a teologia agustiniana com a filosofia aristotélica. Não é, pois, inesperado que também ele defina o homem como um animal racional, que partilha alguns elementos com os animais, como a procriação e o cuidado da sua prole, mas que se destaca dos animais (que rotula de “bruta”, ou seja, irracionais) por a alma humana ser diferente de todas as coisas materiais e espirituais, pois foi criada por Deus, ainda que só ganhe existência no corpo material. Discorrendo, na sua obra mais célebre e influente, a Summa theologica (1265-74), sobre o tratamento adequado às crianças, escreveu “Enquanto o homem não ganha uso da razão, não é diferente de um animal irracional”.

Para Tomás de Aquino, a ordem natural coloca os animais ao serviço dos humanos e os humanos não têm obrigações para com os animais, uma vez que estes não são pessoas, caso contrário não seria permitido matá-los para fins alimentares. Todavia, Tomás de Aquino defendia que os animais devem ser tratados condignamente, de outro modo “o hábito da crueldade poderá alargar-se ao tratamento dos seres humanos”. Atente-se no argumento: a recomendação de evitar a crueldade contra os animais decorre, não do reconhecimento destes como seres sencientes, mas do risco de a prática repetida da crueldade contaminar as relações entre humanos.

John Duns Scotus

O frade franciscano escocês John Duns Scotus (c.1265-1308), que leccionou nas universidades de Oxford e Paris, é outra das figuras centrais da teologia cristã. Scotus foi louvado pela finura e elaboração dos seus raciocínios, levando a que fosse conhecido pelos seus contemporâneos como “Doctor Subtilis” – tão “subtil” era, que a Igreja Católica só o beatificou em 1993 (685 anos após a sua morte), após uma comissão do Vaticano ter despendido anos a organizar e escrutinar meticulosamente a sua vasta, dispersa e (por vezes) impenetrável obra, de forma a assegurar-se de que tudo o que escrevera estava conforme à ortodoxia.

No que toca à distinção humano/animal, Scotus não se afastou da linha dos teólogos acima referidos: a racionalidade é o que separa os homens dos animais; animais e homens são ambos dotados de sentidos, que residem em órgãos físicos, mas só o homem possui intelecto, cuja natureza é imaterial.

Interlúdio: Uma passagem pelo Inferno

No canto 26 do Inferno, Dante Alighieri (1265-1321) encontra Ulisses, que foi condenado a arder até ao fim dos tempos, por, entre outras artimanhas e traições, ter gizado o plano de conquistar Tróia oferecendo um cavalo de madeira aos seus habitantes. Numa das passagens mais célebres da Divina Comédia, Ulisses narra a Dante as aventuras – não incluídas na Odisseia, sendo, pois, da invenção do próprio Dante – que se seguiram ao seu regresso a Ítaca. O seu irreprimível orgulho e a ambição de “ganhar experiência do mundo/ e dos vícios e virtudes do homem” levaram Ulisses a zarpar em nova viagem, que o levou até às Colunas de Hércules (o Estreito de Gibraltar); aqui chegado, os seus tripulantes mostraram-se relutantes em internar-se no desconhecido, o que levou Ulisses a fazer-lhes um discurso galvanizador: “‘Irmãos’, disse, ‘que por cem mil/ Perigos alcançastes o Ocidente,/ Neste breve tempo que resta, aos vossos sentidos/ Não podeis negar a experiência/ Do que fica para lá do Sol, do mundo desabitado./ Considerai a vossa ascendência:/ Não fostes feitos para viver como animais,/ Mas para demandar a virtude e o conhecimento”.

É óbvio que Dante estava alinhado com a visão dominante na filosofia medieval, que confere aos homem o exclusivo da razão e do juízo moral.

“Deus não criou criatura mais sábia do que o homem”

Durante a Idade Média, o prestígio de Aristóteles nos meios intelectuais cristãos e islâmicos era tão avassalador que propiciou o surgimento de uma profusão de textos e tratados que lhe eram falsamente atribuídos. Um dos que teve mais ampla difusão – superando, ao tempo, até a popularidade de qualquer texto realmente escrito por Aristóteles – foi o tratado Secretum secretorum (O segredo dos segredos), que teria sido redigido como uma carta de natureza enciclopédica dirigida ao seu discípulo Alexandre Magno, versando os mais diversos assuntos. Teria sido, supostamente, traduzido do grego para siríaco e, no século IX, de siríaco para árabe, com o título Sirr al-Asrar (O livro secreto dos segredos), no período áureo do “movimento da tradução” no mundo islâmico (ver Como a Idade de Ouro da ciência árabe mudou o mundo pt.1: Ascensão). Apesar de ter sido acolhido como genuíno pela comunidade intelectual da época – o reputado filósofo Roger Bacon (c.1219-c.1292) citou-o amiúde e preparou dele uma edição exaustivamente anotada e comentada – e traduzido em mais de uma dúzia de línguas (incluindo português), contém afirmações em evidente contradição com a mundividência aristotélica. Hoje, os especialistas estão convencidos de que o texto é apócrifo e terá sido originalmente redigido em árabe no século X.

Vale a pena mencionar Secretum secretorum devido a este trecho que é pertinente para o tema da perspectiva medieval sobre a distinção homem/animais: “Deus, na sua glória, não criou criatura mais sábia do que o homem, nem reuniu num só animal todas as qualidades humanas. Mas não há característica humana que não possa ser encontrada num animal ou noutro. Pode, pois, dizer-se que o homem é bravo como um leão, tímido como uma lebre, voraz como um lobo, irritável como um cão, tenaz e rancoroso com uma leoa, manso como uma pomba, astuto como uma raposa, simples e terno com um cordeiro, ágil e veloz como um cabrito, lento e indolente como um urso, precioso como um elefante, banal como um burro, indomável como um touro, calado como um peixe, lascivo como um porco, útil como um cavalo, sábio como um anjo. Não há animal, vegetal, elemento ou mineral, esfera celeste ou astro que possua uma qualidade particular que não possa ser encontrada no homem. Daí que possamos dizer que é, em si mesmo, um microcosmos [minor mundis]”.

Hieronymus Rorarius

Girolamo Rorario (1485-1556), mais conhecido pelo nome latino de Hieronymus Rorarius, foi núncio papal (em representação de Clemente VII) junto de Fernando I da Hungria e de Paulo III da Polónia, mas é hoje menos lembrado pelas suas funções diplomáticas do que pelo tratado Quod animalia bruta saepe ratione utantur melius homine, que redigiu em 1544, mas só seria publicado em 1648, em Paris. Nele, Rorarius propõe-se demonstrar o que reza o título: que, “muitas vezes, os animais irracionais usam melhor a razão do que o homem”. Rorario argumenta que, enquanto os animais se limitam a seguir a via mais simples e recta, não buscando mais do que satisfazer as suas necessidades e não se desviando do caminho traçado pelo Criador, o homem dá má uso à razão com que foi dotado ao colocar esta ao serviço da ganância e da crueldade.

A ousadia da tese, contrária à visão da Igreja Católica, que negava racionalidade aos animais, talvez explique por que o texto foi olvidado durante um século. Quem o redescobriu e fez publicar foi o bibliotecário e polímata Gabriel Naudé (1600-1653), que viu no texto uma arma para usar na sua acirrada querela com Descartes – em particular no que respeita à concepção cartesiana dos animais como autómatos.

Francis Bacon

A fusão da teologia cristã com a filosofia de Aristóteles elaborada pelos “Doutores da Igreja” reinou incontestada durante séculos, mas começou a abrir brechas na viragem dos séculos XVI-XVII. Uma das figuras decisivas na contestação aos velhos modelos foi o filósofo inglês Francis Bacon (1561-1626), o “pai” do método científico” (i.e., de uma abordagem céptica e metódica da inquirição científica) e um polímata cuja erudição multifacetada lhe valeu o retumbante cognome de “Doctor Mirabilis” (ainda que Bacon talvez tivesse preferido ser imortalizado como “The Special One”).

Bacon teceu críticas aos alquimistas e “empiristas”, que tinham agido “como as formigas, focadas em armazenar coisas”, e aos “aristotélicos” ou “dogmáticos”, que tinham agido “como aranhas, tecendo teias a partir das suas próprias entranhas”, e advogou que o filósofo natural deveria agir antes “como as abelhas”, recolhendo matéria das flores a fim de “a converter e digerir”. Denunciou o legado recebido dos pensadores gregos como “a infância da ciência” e “a reverência pela Antiguidade” como um obstáculo ao avanço do conhecimento, e deu a uma das suas obras mais revolucionárias o título Novum Organum, explicitando o desafio ao Organon, reputado tratado de Aristóteles sobre análise lógica e dialéctica.

Apesar desta visão crítica do pensamento de Aristóteles, no que toca à concepção da natureza do homem e dos animais, Bacon não abandonou a perspectiva hierárquica dos seres estabelecida por Aristóteles e consolidada pela teologia medieval. Para Bacon, o homem – o único ser dotado de uma alma racional e imortal – estava no topo, depois os animais e as plantas, e os minerais na base. Na verdade, Bacon até foi mais longe do que a maioria dos seus antecessores na separação entre homem e natureza: defendia que o homem tinha o direito – conferido por Deus – a dominar a natureza e a usá-la em seu proveito. No Novum organum, sive Indicia vera de interpretatione naturae (1620, Novo Organon, ou Indicações verdadeiras para a interpretação da natureza), Bacon propôs que o Homem poderia reocupar o lugar proeminente que ocupara antes da Queda se recorresse a ciência e à tecnologia: “Que a raça humana recupere o direito a reinar sobre a Natureza que lhe foi divinamente conferido e que assuma o seu pleno poder”. Para esse fim, apelou a que os homens “fizessem pazes entre si e voltassem as suas forças contra a Natureza das Coisas, a fim de assaltar e ocupar os seus castelos e baluartes e alargar a extensão do império humano”.

Como sublinha Choy Yee Keong, em “Nurturing a sustainable Earth system in the Age of Science and Technology: From Francis Bacon’s conquest of nature to Albert Schweitzer’s ethics of reverence for life” (in International Journal of Environmental Science and Development, vol. 9 n.º 4, 2018), “na visão mecanicista de Bacon, a natureza só tem valor enquanto objecto de uso humano com o propósito de melhorar a sua vida, ou seja, só tem valor instrumental, como objecto de controlo e manipulação tecnológica. A natureza não é merecedora de qualquer consideração ou reverência moral, pois não está imbuída de valor intrínseco”.

O espelho falacioso do intelecto humano

Apesar de entender que a razão colocava o homem acima de todas as criaturas, nem por isso Bacon acreditava que essa razão era infalível. Pelo contrário, no Novum organum, Bacon retomou e aprofundou as denúncias da falibilidade das percepções humanas dos pensadores da Antiguidade Clássica, sistematizando as suas causas, a que deu a designação de “ídolos”, em quatro grupos:

a) Os “ídolos da tribo” (idola tribus), ou seja, as falhas de percepção e raciocínio inerentes à natureza humana;

b) Os “ídolos da caverna” (idola specus), ou seja, as falhas de percepção e raciocínio de cada indivíduo, decorrentes do ambiente familiar, da educação que recebeu, do seu contexto social e das suas experiências de vida;

c) Os “ídolos do mercado” (idola fori), ou seja, as falhas de percepção e raciocínio decorrentes de falhas de comunicação, devido ao uso de palavras inadequadas e à facilidade com que as pessoas se desviam da rota discursiva e enveredam por discussões estéreis e inconclusivas sobre assuntos laterais;

d) Os “ídolos do teatro” (idola theatri), ou seja, as falhas de percepção e raciocínio resultantes da aceitação acrítica de sistemas filosóficos, históricos e científicos fundamentalmente errados, que levam a que a vida do espírito decorra inteiramente num mundo de falsidade (o “teatro”), sem dar atenção à realidade circundante.

No Novo Organum, Bacon escreve que “é uma falsa asserção que o homem seja a medida de todas as coisas”, como afirmara Protágoras (ver capítulo “O umbigo do homem no centro do cosmos” em Reflexões sobre homens e bestas pt. 1: Antiguidade Clássica). “Pelo contrário, todas as percepções, quer as produzidas pelos sentidos quer as produzidas pela mente, têm por referência a medida de cada indivíduo, não a medida do universo. O intelecto humano é como um espelho falacioso, que, ao receber raios irregularmente, deturpa e desbota a natureza das coisas, ao imiscuir nesta a sua própria natureza”.

Uma das falhas sistemáticas do intelecto humano apontada por Bacon é a sua “propensão nata para supor que há mais ordem e regularidade no universo do que é possível nele encontrar. Muitas coisas no universo são únicas e diferentes de tudo o mais, mas o intelecto forja para elas paralelos, correspondências e afinidades inexistentes. […] E uma vez que o intelecto humano forme uma opinião – ou por ser algo de que gosta ou por ser algo com aceitação generalizada – vai em busca de tudo o que a confirme e apoie. Ainda que as provas em contrário sejam mais numerosas e mais fortes, o intelecto ignora-as, ou trata-as como negligenciáveis, ou demarca uma linha que permite removê-las do caminho e rejeitá-las. […] Assim é com toda a superstição envolvendo astrologia, sonhos, premonições, julgamentos divinos e afins. O homem obtém tamanho prazer destas frivolidades que apenas se dá conta dos eventos que as confirmam e deixa passar despercebidos os – mais numerosos – eventos que as desmentem”.

Quem diria que uma das mais lúcidas análises das “bolhas de irrealidade” das redes sociais, do extremar da polarização política, da ascensão do ciberpopulismo, da ressurreição do terraplanismo e do florescimento dos movimentos anti-vacinas e do conspiracionismo foi publicada há 406 anos?

Michel de Montaigne

Na França que viria, algumas décadas depois, a gerar Descartes e a sua exaltação da racionalidade humana, Michel Eyquem (1533-1592), senhor de Montaigne, já se encarregara de “baixar a crista” ao homem lançando-lhe esta desafiadora pergunta: “Quem o persuadiu de que o admirável movimento da abóbada celeste, que a luz eterna destas chamas que revoluteiam sobre a sua cabeça e a agitação pavorosa deste oceano sem fim, foram estabelecidas e têm prosseguido incessantemente ao longo de séculos para sua comodidade e benefício? Será possível conceber-se algo tão ridículo como ver esta miserável e mesquinha criatura, que nem sequer é senhora de si mesma e está sujeita a todo o tipo de humilhações, intitular-se senhora e imperatriz do Universo?”.

Para Montaigne, “o homem é um ser incrivelmente fútil, diverso e flutuante. Seria imprudente estabelecer sobre ele um juízo constante e uniforme” e consagra à inconstância humana o primeiro ensaio do Livro II dos Essais, intitulado “Sur l’inconstance de nos actions”: “A cada dia, uma nova fantasia, e movem-se os nossos humores com os movimentos do tempo. […] Flutuamos entre diferentes intenções: não desejamos nada de forma livre, de forma absoluta ou de forma constante”. Montaigne recorda a incoerência apontada pelo filósofo Empédocles aos seus conterrâneos de Akragas/Agrigento: “abandonam-se às delícias como se estivessem destinados a morrer no dia seguinte e constroem como se nunca fossem morrer”. “Não é surpreendente, diz um Antigo [o filósofo Séneca], que o acaso tenha tamanho poder sobre nós, já que vivemos ao acaso. […] Homem algum faz um plano definido da sua vida e reflectimos apenas em parcelas. […] Os nossos projectos transviam-se porque não têm orientação nem propósito. Nenhum vento é favorável para aquele que não tem porto de destino”.

Em “Apologie de Raymond Sebond”, 12.º ensaio do Livro II, Montaigne lembra que “a nossa sabedoria não é mais do que desvario face a Deus; que, de todas as vaidades, a mais vã é o homem; que o homem orgulhoso do seu saber nem sequer sabe o que é o saber; e que o homem, que é nada, se ludibria a si mesmo quando crê ser alguma coisa. […] Entre outros inconvenientes da nossa natureza mortal, está esta cegueira do espírito que não só nos conduz ao erro como nos faz amar o erro. […] A presunção é a nossa doença natural e original. A mais infortunada e frágil das criaturas é o homem – e também a mais orgulhosa. Está alojada no meio da lama e da imundície do mundo, presa à pior, mais inerte e mais estagnada porção do universo, no mais fundo piso do edifício e também o mais distante da abóbada celeste […], e, todavia, coloca-se, no seu pensamento, acima do círculo da Lua e com o céu sob os seus pés. É pela presunção deste mesmo pensamento que o homem se iguala a Deus, que se atribui qualidades divinas”.

São palavras que ganham extraordinária pertinência e acutilância neste século XXI em que, como se detalhará no último artigo desta série, a arrogância humana atinge cumes nunca vistos, com tecnoplutocratas e intelectuais trans-humanistas inebriados com a rapidez dos progressos tecnológicos a vaticinarem que a imortalidade, a juventude eterna, a omnisciência, a fusão homem-máquina e a colonização do cosmos pela humanidade estão ao virar da esquina – escutem-se iluminados como Elon Musk, Ray Kurzweil, Peter Thiel ou Marc Andreessen – e a proclamarem que a humanidade, tendo resolvido todos os seus problemas essenciais, está à beira de ascender ao patamar divino – leiam-se Homo Deus e 21 lições para o século XXI, de Yuval Noah Harari (ver Quer tornar-se num deus? Pergunte-lhe como e O que devemos ensinar aos nossos filhos? Há um guru que mostra o caminho). Curiosamente, na diatribe contra a arrogância humana de “Apologie de Raymond Sebond”, Montaigne zomba dos que sonham “instalar [na Lua] habitações humanas e [aí] estabelecer colónias para nosso proveito”.

Após ridicularizar a presunção do homem em equiparar-se aos deuses, Montaigne ataca o excepcionalismo humano: “[O homem] considera-se um ser à parte e demarca-se da multidão das outras criaturas, traça distinções entre os animais, seus irmãos e companheiros, e distribui por eles faculdades e poderes a seu bel-prazer. O que sabe ele, por mérito da sua inteligência, dos movimentos internos e dos segredos dos animais? Por meio de que comparação entre eles e nós é capaz de concluir que são estúpidos? […] A imperfeição que impede a comunicação entre [as bestas] e nós não poderá ser tão imputável a nós como a elas?”. Montaigne sublinha as afinidades que há entre bestas e homens: “Nós temos uma compreensão parcelar e aproximada dos seus pensamentos, tal como elas têm dos nossos. Elas bajulam-nos, ameaçam-nos e imploram-nos; e nós fazemos outro tanto com elas”.

William Shakespeare

Sobre o célebre monólogo “What a piece of work is a man” em que o príncipe Hamlet esboça um retrato dúbio e paradoxal da natureza humana e sobre a interpretação deturpada que Christine Webb faz deste trecho em O Símio Arrogante já se escreveu no capítulo “Paradigma dos animais ou quintessência do pó?” em Qual é o lugar do Homo sapiens no Grande Esquema da Vida?.

O referido monólogo enquadra-se na visão céptica que William Shakespeare (1564-1616) e alguns intelectuais do seu tempo – nomeadamente Montaigne, cujos Essais poderão ter chegado ao conhecimento de Shakespeare – tinham sobre a natureza do homem: reconheciam-lhe qualidades excepcionais, mas não o colocavam num pedestal, isolado do resto dos animais, pois também estavam conscientes das suas fraquezas (Hamlet refere-se ao homem como “quintessência do pó”). Algumas personagens de Shakespeare são movidas por impulsos animalescos e outras personagens, ao verem-se privadas dos adereços e privilégios da civilização, regridem para um estado similar ao dos animais.

Temos um exemplo do segundo caso em Rei Lear (c.1605): Edgar, filho primogénito do Conde de Gloucester, disfarça-se de mendigo e, sob o nome de Tom o’Bedlam (o protagonista do poema homónimo, de autor anónimo, do início do século XVII), apresenta-se, andrajoso e seminu, junto de Lear, e inventa para si uma biografia torpe: “Amava de coração o vinho, pelos dados tinha ternura; e em relação às mulheres, excedia o Turco: coração falso, ouvidos levianos, mãos sanguinárias. Porco, na preguiça; raposa, na astúcia, lobo, na voracidade; cão, na raiva; leão, na pilhagem”. Lear responde-lhe: “Estarias melhor na sepultura do que enfrentando com o corpo descoberto os rigores da estação. Não é o homem mais do que isto? Olhai-o bem. Não deves ao verme a seda, à besta o couro, à ovelha a lã, ao gato-almiscarado o perfume. […] O homem sem atavios não passa de um pobre animal, nu e bípede como tu”.

A seguir: Reflexões sobre homens e bestas, parte 3: Iluminismo