[esta é a segunda parte de um especial dividido em dois capítulos, com o primeiro a debruçar-se sobre as obras fundamentais para a direita]

Depois das 25 obras fundamentais da direita, publicamos as da esquerda com o mesmo pressuposto. Não são as 25 obras fundamentais, mas são 25 obras fundamentais. A riqueza de um pensamento que dominou boa parte do último século teria, obviamente, muito mais livros influentes e pensadores importantes, sobretudo se alargássemos o campo e, além das obras mais doutrinárias, explorássemos as relações entre a política e a linguística ou a antropologia. Outras poderiam cá estar; mas estas nunca poderiam deixar de estar.

[veja aqui as capas dos 25 livros:]

25 fotos

“O Capital”

Karl Marx (Alemanha, 1818-1883)

A grande obra de Karl Marx é, ainda hoje, uma das mais completas análises às economias de mercado que o mundo já viu. Marx propõe-se a analisar todo o sistema capitalista como uma “imensa acumulação de mercados” e, para isso, começa por definir as bases em que assenta uma economia de mercado. Marx explica que o mercado vem da capacidade que temos de quantificar a utilidade de qualquer coisa. É nesse momento que aparece a noção de valor de troca, isto é, o valor propriamente dito. É o valor de troca que permite uniformizar coisas de utilidade diferente: todas as coisas ganham o mesmo valor de troca, embora em quantidades diferentes. Isto é, o mercado, segundo Marx, abandona o valor de uso de um certo produto e olha para ele apenas como produto de trabalho. É como produto de trabalho que tudo é quantificado, e é em função da “substância criadora de valor” que se determina o valor de cada coisa. Marx determina o valor, não pela procura, mas pela quantidade de trabalho investida, isto é, pela “força transformadora” presente no produto.

O que é interessante, então, na ideia de Marx é a tese de que toda a mais-valia é produzida pelo trabalho. Assim, qualquer mais valia que não seja paga ao trabalhador é, no fundo, uma mais-valia de que o trabalhador foi expropriado.

Isto só é possível porque a sociedade de mercado transforma o trabalho, também ele, num entre vários factores de produção e perverte a lógica da determinação do valor ao fazê-la depender da procura – isto é, do valor de uso não quantificável — e não do trabalho transformado. É, assim, possível apropriarmo-nos dos meios de produção, criando a ilusão de que o capital é também ele produtivo, de tal maneira que se cria um mercado artificial, em que os preços e o valor do trabalho se tornam arbitrários e completamente à mercê de quem acumula o capital.

É, obviamente, impossível entrar no complexo analisado por Marx, que vai das consequências da acumulação ou circulação de capital ao processo de transformação da mais-valia em lucro ou à transformação da moeda em capital; no entanto, é possível perceber que a tentativa de Marx encontrar uma base sólida para o mercado, de o quantificar a partir do trabalho para não o entregar à volatilidade da procura, é no mínimo uma das mais ambiciosas e apaixonantes epopeias da História do pensamento económico.

“Cadernos da Prisão”

Antonio Gramsci (Itália, 1891-1937)

Como é sabido, procurar uma análise sistemática dos Cadernos da Prisão seria uma tarefa inútil. As anotações de Gramsci ao longo dos anos em que esteve preso tratam de quase tudo e são, quase sempre, rascunhos; no entanto, mesmo a quantidade de assuntos tratada dá uma ideia das suas ambições e do alcance do seu pensamento.

O que é interessante em Gramsci é a inversão da relação clássica no marxismo entre infraestrutura e superestrutura. Enquanto nas versões ortodoxas o importante é sempre a infraestrutura, a base, enquanto a superestrutura é quase sempre uma forma artificial, frágil e arbitrária de poder, Gramsci percebe que há um elemento importante nesta relação: se, de facto, a superestrutura é minoritária e, muitas vezes, injusta, como é que se consegue manter? Como Moscovici perguntará depois, o que é que consegue criar a hegemonia da minoria?

É neste ponto que a análise de Gramsci é mais interessante. Gramsci, num alargamento das teses marxistas para lá da teoria económica, explica que o Estado consegue a direção de classes e organismos através de uma apropriação dos seus objetivos e da redefinição dos seus interesses, de tal maneira que é possível que as próprias classes trabalhem contra os seus próprios interesses. Em nenhum pensador marxista tem tanta pertinência a noção de alienação como em Gramsci, precisamente porque o seu pensamento é uma análise de todos os meios usados pela superestrutura para conseguir o consentimento das bases a partir de uma posição minoritária. Gramsci tem passagens interessantes sobre filosofia da História, sobre o materialismo e até de análise política do seu tempo; no entanto, é na forma como vai incorporando tudo o que o rodeia nas estratégias de domínio da superestrutura que o seu pensamento ganha mais alcance.

“A Revolução Russa”

Rosa Luxemburg (Polónia, 1871-1919)

À primeira vista, o livro de Rosa Luxemburg é uma espécie de libelo contra Kautsky, uma forma de mostrar, a partir das vitórias da Revolução Russa, que Kautsky não era para a Alemanha mais do que um menchevique para a Revolução Russa: alguém cujo calculismo levava a refrear a força das massas, que dessorava a Revolução com um taticismo negocial que tirava a espontaneidade ao movimento proletário e só aparentemente trabalhava por ele; as suas divergências com Kautsky, porém, transformam-se num documento muito mais interessante do que o caso concreto; aquilo que Rosa Luxemburg faz é, a partir da Revolução Russa, um ensaio sobre a psicologia e a Natureza revolucionárias.

É com Rosa Luxemburg que começa uma interpretação da História que terá o seu apogeu na interpretação que os Partidos Comunistas ainda existentes farão da RDA; Rosa Luxemburg explica que, da mesma maneira que foram necessários os jacobinos para preservar as conquistas dos girondinos, também os bolcheviques são o único meio de impedir a contra-revolução de engolir os mencheviques. Isto é, aquilo que está em causa é uma ideia de síntese, que olha para os radicalismos, para os excessos, sempre como formas de garantir o avanço da História pelo lado certo. Da mesma maneira que, diziam-nos há pouco os partidos comunistas mais envergonhados, o fantasma da RDA obrigou as sociedades ocidentais a centrarem as atenções nos direitos dos trabalhadores, também os excessos revolucionários funcionam como uma espécie de pressão que leva os sectores reacionários às cedências e aos compromissos.

A interpretação de Rosa Luxemburg é muito curiosa porque consegue, ao mesmo tempo, cumprir a ideia de síntese, rejeitar o decisionismo e preservar a autonomia das classes progressistas. A Revolução é, para ela, um produto do povo, mesmo que o povo não tenha absoluta consciência dos seus feitos. É o radicalismo que provoca a cedência, mesmo que parcial, dos conservadores, pelo que a Revolução nasce sempre das lutas mais ousadas.

“Deus e o Estado”

Mikhail Bakunin (Rússia, 1814-1876)

Bakunin divide a ação Humana em três princípios fundamentais: a animalidade, o pensamento e a revolta. É destes três fatores que nascem, respetivamente, a sociedade, a ciência e a liberdade. A capacidade de pensar e a necessidade de revolta constituíram, ao longo da História, uma “potência negativa” capaz de transformar positivamente o desenvolvimento Humano.

Este desenvolvimento, segundo Bakunin, é evidentemente de baixo para cima, de um estádio anterior para um estádio superior; acontece, no entanto, que o idealismo filosófico, ainda animado pela teologia, pensa o mundo ao contrário, contra todas as evidências: de cima para baixo, de Deus para o Homem, do Homem próximo de Deus para o Homem cada vez mais afastado.

Esta conceção tem, então, duas características diferentes e igualmente perigosas: por um lado, as estruturas dos governos conservam esta ideia. São ainda representações de algo superior ao Homem, como se devessem refreá-lo, o que impede uma das faculdades essenciais do progresso: a capacidade de o Homem se revoltar; por outro lado, estas conceções prendem o Homem intelectualmente, de tal modo que o Homem ocidental está reduzido à sua versão mais animal e mais inimiga do progresso. Bakunin quer mostrar que a crença que anima todas estas estruturas, a crença em Deus, tende a cair como tantos mitos desbaratados pelo progresso, e com ele todas as formas de organização que prendem o Homem e que impedem o seu progresso.

“Socialismo Evolucionário”

Eduard Bernstein (Alemanha, 1850-1932)

Se excluirmos aqueles que, como Bakunin, se opuseram radicalmente às teses de Marx, podemos considerar Bernstein o primeiro revisionista entre os Marxistas. Isto porque, embora Bernstein concordasse com Marx sobre o valor do trabalho ou sobre os problemas da distribuição de riqueza, embora concordasse com o modo de produção do valor ou com as questões relacionadas com os problemas do capitalismo, nunca foi um apóstolo convicto da sua teoria da História.

Para Bernstein o conjunto de razões que pode levar ao socialismo é muito mais complexo do que a revolta das forças produtivas, o que o torna, em geral, um pensador algo mais relativista mas também, em relação ao socialismo, um pensador mais consciente das suas condições de propagação. Bernstein vê a democracia como um elemento substancial na transformação de um movimento de trabalhadores ou de operários num socialismo moderno, cuja dependência da Revolução Francesa e dos regimes que a professam é muito mais do que circunstancial.

Bernstein explica que será sempre possível que um trabalhador se revolte esporadicamente; no entanto, é necessária uma educação e uma série de direitos já adquiridos para que essa revolta se sistematize e ganhe um verdadeiro corpo social, e não uma simples catarse individual. Ora, o problema está, então, na possibilidade de encontrar essa educação, quando a educação é dada a partir de cima, pelas próprias estruturas a quem o socialismo não interessa.

Bernstein adota uma espécie de socialismo progressivo que terá grande influência na Europa ocidental mas que será sempre mal visto pelos partidos socialistas tradicionais; ainda assim, a sua tese de que certos progressos só poderão ser vistos como progressos se alicerçados noutros anteriores dá ideia da complexidade social e percebe que, contra a ideia iluminista, nem sempre a percepção de uma liberdade é tão bem vista como quereriam aqueles que a instauram.

“Eros e Civilização”

Herbert Marcuse (Alemanha/EUA, 1898-1979)

O ponto de partida deste livro (que se tornou uma espécie de Bíblia do pensamento soixante-huitard) é a ideia Freudiana de que a civilização se constitui quando o Homem reprime os seus instintos individuais e, abandonando o princípio de prazer pelo princípio de realidade, adapta os seus instintos idiossincráticos e improdutivos a ponto de conseguir produzir e viver em sociedade.

Segundo Freud, esta transformação nem sempre é bem feita e é daí que advém o mal-estar da civilização: as civilizações têm de estar em constante vigilância de tal forma que os instintos individuais recalcados se mantenham na penumbra, mesmo que os Homens não consigam reter completamente os seus instintos individuais.

Marcuse, a partir desta ideia, procura mostrar que o cerne da civilização em que vivemos é a repressão, que é a repressão a característica principal e a única condição de possibilidade das civilizações existentes, mas extrai desta ideia duas teses diferentes.

Em primeiro lugar, explica ele que quanto mais concentrada estiver a civilização no seu progresso, quanto maior for o avanço tecnológico e o avanço daquilo a que nos habituamos a chamar conquistas civilizacionais, mais apertada é esta repressão. Ora, à medida que esta repressão se vai tornando mais completa, mais a sua necessidade se vai tornando evidente, a ponto de já não ser vista como repressão, mas apenas como a realidade normal. O que é próprio do capitalismo, assim, é a sua capacidade de aumentar o campo da repressão, aumentar também o seu grau, sem se fazer notar.

Ao mesmo tempo, Marcuse diz que este tipo de civilização corresponde, não, como em Freud, a uma condição biológica, mas sim a uma condição histórica. Isto é, não é necessário que a civilização e a sociabilidade assentem na repressão, isto é apenas a consequência de uma história, de um processo, mas não é uma necessidade.

Através da ideia da dialética das civilizações, Marcuse procura mostrar que a libertação da culpa, ou da mentalidade trabalhadora, se operam precisamente pelo sentido contrário ao da civilização. A culpa e o adiamento do prazer nascem da restrição, pelo que a obtenção do prazer, a profanação do interdito, acabam por banalizar o interdito, a ponto de esvaziar a violência latente, causada pela tensão entre o princípio de prazer e o princípio de realidade.

“Mitologias”

Roland Barthes (França, 1915-1980)

A análise de Roland Barthes a várias situações do quotidiano, do wrestling à apresentação dos escritores, podia ser apenas o exercício de uma profundidade analítica vagabunda, pousando onde lhe aprouvesse. No entanto, o fito de Roland Barthes é mais largo.

Aquilo que as Mitologias mostram é que há um reforço de sentido em vários planos comunicativos que nos levam a apreender as mensagens que nos são passadas com muito mais facilidade do que pela lógica simples.

Barthes quer mostrar que as estruturas de poder estão em reforço permanente, de tal modo que a manutenção do seu status não se dá apenas pela lógica, pela discussão, no plano racional, dos seus méritos, mas que este status é perpetuado pela emissão de uma série de sinais quase universais e pré-lógicos de poder.

O escritor que se fotografa sozinho numa árvore, como se mostrasse que está em comunhão com a natureza, que tem uma inspiração que lhe é comunicada a partir de fora e que é uma espécie de mensageiro de um mundo esquecido; os lutadores de wrestling, a quem o exagero, o constante reforço de sentido, funcionam como um bálsamo para a consciência pequeno-burguesa que, de tão embotada, só funciona com estímulos exagerados e nada subtis; tudo isto parte da ideia de que o poder se mantém através de uma linguagem não inteiramente clara, que é por isso mesmo difícil de rebater, e que põe os seus opositores já em desvantagem mesmo antes da discussão.

Estes signos subtis, evocativos de mitologias primitivas, mostram que o nosso cérebro funciona a partir de uma base mais ampla do que a pura lógica-dedutiva e que é possível exercer um controlo sobre o pensamento mesmo antes de se começar a pensar.

“Vigiar e Punir”

Michel Foucault (França, 1926-1984)

Das várias obras de Foucault que poderiam figurar nesta lista, Vigiar e Punir pareceu-nos aquela em que as ideias mais se enquadravam naquilo a que habitualmente se chama a tradição filosófica da esquerda. Embora da História da loucura à História da sexualidade vários sejam os livros sobre a libertação dos “campos epistemológicos” ou dos “quadros de sentido” em que nos encontramos, Vigiar e Punir é, dentro desta senda libertadora, o livro mais declaradamente político.

Foucault trata neste livro do surgimento das prisões, e da forma como os mecanismos de repressão e vigilância moldaram as nossas sociedades. Isto porque o ponto principal de Vigiar e Punir é a ideia de que a prisão, mais do que dizer respeito aos prisioneiros, é uma forma de forçar um pensamento universal.

A prisão surge como uma forma subtil de mitigar os efeitos colaterais negativos das afirmações de poder, como o castigo em praça pública, que podia despertar a simpatia sobre o acusado; da transformação do castigo na detenção surge, então, uma forma de poder mais generalizada – o castigo já não tem um rosto, já não é visto como uma vingança — que não tem face e é por isso mais difícil de identificar.

A prisão moderna é, assim, uma forma cada vez mais mitigada de poder, cuja linguagem cada vez mais “simpática”, com um foco no reformismo e não no castigo, não é propriamente uma novidade, mas apenas um decurso natural do quadro de valores que constituiu a prisão: um quadro que se apercebe dos efeitos dissuasores e preventivos das revoltas com uma imagem cada vez mais positiva do repressor, que consegue controlar a sua imagem escondendo o espetáculo da repressão em lugares confinados e numa linguagem cada vez mais aguada.

“Crítica da Razão Dialética”

Jean-Paul Sartre (França, 1905-1980)

Se o Ser e o Nada foi a peculiar interpretação sartriana da fenomenologia, a Crítica da Razão Dialética é a tentativa de juntar a tradição fenomenológica à tradição marxista, coisa tanto mais complicada quanto o marxismo tem pretensões de se erigir como filosofia social, enquanto a fenomenologia se pode, em certo sentido, considerar uma radicalização da epistemologia kantiana, desenvolvida pelo idealismo alemão. Isto é, enquanto a fenomenologia frisa o papel do ponto de vista autocentrado na construção da experiência, o marxismo é uma filosofia quase antagónica, cujo materialismo parece contrastar com as categorias metafísicas que Heidegger e Husserl identificam na formação do nosso ponto de vista.

A síntese de Sartre parte, então, de um ponto de vista desenvolvido em o Ser e o Nada. A ideia de que o nada é parte determinante da nossa experiência, de que no modo como vivemos está sempre presente, como pano de fundo, uma ausência de sentido, é aquilo que permitirá a Sartre montar a Crítica da Razão Dialética. Aquilo que está em causa é a dialética crítica como a forma de construir um sentido a partir deste nada. A experiência comum é uma experiência feita de ilhas, em que cada tarefa parece ter valor por si e um valor independente do sujeito, até ao momento em que a experiência é percebida como um todo orientado em relação a nada. O grande projeto humano passa, assim, pela descoberta de que nos podemos apropriar desta experiência totalizante e libertarmo-nos dos ditames dela.

A reinterpretação que Sartre faz de Marx passa por esta ideia de que as regras do processo histórico são uma forma de libertação. Claro que a interpretação de Sartre está longe de figurar entre as mais ortodoxas, no entanto aquilo que Sartre se esforça por mostrar é que a diluição do indivíduo na classe, a perceção da sua experiência como parte de uma totalidade tornará o indivíduo mais livre. Mesmo controversa, a sua tese foi importante para mostrar que a dialética marxista e a redução fenomenológica poderiam, de alguma forma, coexistir.

“Ensaios sobre o Socialismo Fabiano”

George Bernard Shaw (Irlanda, 1856-1950)

Entre os pensadores da Sociedade Fabiana que durante boa parte do século XX animou o pensamento trabalhista e socialista inglês, Bernard Shaw é, com justiça, o mais conhecido. As suas obras teóricas são mais didáticas do que profundas, no entanto, além de maravilhosamente escritas, têm sempre algumas ideias interessantes.

O grande princípio teórico de Bernard Shaw é a ideia de que a acumulação é até certo ponto legítima, mas é desvirtuada pela moeda, porquanto está é imperecível enquanto aquilo que ela representa é perecível. Isto é, embora não haja limite para o número de pães que um Homem pode acumular, há um limite quanto ao número de pães que ele pode comer antes de os pães endurecerem. Há, portanto, um limite razoável à acumulação dentro dos bens úteis. No entanto, quando estes são substituídos pela moeda, o que acontece é que a acumulação deixa de ter limites mas aquilo que a moeda pode comprar é limitado. Cria-se uma anomalia em que, embora seja necessária a produção constante, pode haver uma classe ociosa, não produtiva, a quem a acumulação permite apropriar-se dos bens escassos sem contribuir para o equilíbrio da produção.

Boa parte do pensamento político de Bernard Shaw é, então, dedicado a expor os malefícios que decorrem da existência de classes ociosas e da acumulação excessiva. Aquilo que Shaw procura explicar é que a moeda não é um valor em si própria e não tem alor produtivo, pelo que a capacidade das classes ociosas se apropriarem do resultado da produção sem o trabalho produtivo leva a um constante desequilíbrio social.

A sensibilidade para a acumulação limitada afasta Shaw do Marxismo; no entanto o seu repúdio pelas heranças, pelo papel histórico das aristocracias, o seu apelo à taxação forte das grandes fortunas, tudo isso, de certa forma, moldou o pensamento da esquerda inglesa durante grande parte do século XX.

“Teoria do Agir Comunicacional”

Jurgen Habermas (Alemanha, n.1929)

Se o discurso filosófico da modernidade é o mais conhecido e o mais vendido dos livros de Habermas, a Teoria do Agir Comunicacional, nos seus dois grossos volumes, é o mais ambicioso. No discurso filosófico da modernidade o que está em causa é, sobretudo, a ideia de que a partir do momento em que a modernidade começa a pensar nos seus próprios fundamentos, começa a destruí-los. A metafísica não resiste a um olhar metafísico sobre si própria; a partir do momento em que, em vez de analisarmos os seres, começamos a analisar as categorias em que eles estão inseridos — espaço e tempo, para simplificar, ou apenas tempo, na ideia de Heidegger – os instrumentos de análise começam a falhar.

Ora, o que Habermas pretende fazer na sua Teoria do Agir Comunicacional é levar este projeto moderno até ao limite, até ao ponto em que se mostra que o “logocentrismo” da tradição ocidental é insuficiente para captar a experiência moderna de olhar para os seus próprios fundamentos, e a partir daí procurar encontrar o problema de linguagem ou das formas de comunicação que provocam a existência de uma sociedade órfã do seu modelo de representação e comunicação.

A partir das estruturas de ação social, baseadas nos métodos de integração social de Durkheim, Habermas procura mostrar que há nas sociedades uma razão comunicacional que é mais do que instrumental, isto é, que as sociedades têm em si mesmas uma exigência de sentido, e que este sentido se encontra posto em causa porque os domínios da comunicação se encontram dominados por estruturas formais (das mais superficiais às mais profundas, como a lógica) que se tornaram autónomas, isto é, que já não cumprem esta exigência de sentido.

Habermas procura, assim, mostrar que as instituições sociais só funcionam enquanto constituem um todo, e que a sua cristalização se torna um fator de irracionalidade e incomunicabilidade que leva ao claudicar das sociedades.

“A Personalidade Autoritária”

Adorno (Alemanha, 1903-1969), Frenkel-Brunswik (Ucrânia, 1908-1958), Levinson (EUA, 1920-1994) e Sanford (EUA, 1909-1996)

A Personalidade Autoritária é um livro que só pode ser percebido em toda a sua importância a partir de um contexto mais lato. Isto porque, fora do quadro de estudos de Adorno, o livro parece apenas uma brincadeira, com uma escala de propensão para o fascismo numa série de personalidades-tipo.

Ora, Adorno estudava, desde a sua Dialética do Iluminismo, as razões para a falência do projeto das luzes. Entre estas razões estava a dificuldade em compreender a razão como uma estrutura entre outras, que pode ser influenciada pelo quadro psicológico de quem pensa, ou pelo contexto histórico em que se vive.

A personalidade autoritária não é, assim, apenas mais um elenco de defeitos psicológicos diminuidores de fascistas ou derivados; aquilo que Adorno e os seus colegas inauguram é a ideia de que política nenhuma se explica apenas pelos seus pressupostos e fundamentos, mas que todas implicam uma estrutura psicológica adequada, que têm de encontrar ou provocar se querem ter êxito.

A personalidade autoritária não é, assim, nova para quem quer que, nos últimos anos tenha ouvido falar de autoritarismo. Adorno e o seu grupo dividem os vários tipos de personalidade a partir de respostas a uma série de questionários e identificam alguns traços como característicos destas personalidades: o convencionalismo, a submissão à autoridade, a tendência para agir defensivamente diante do desconhecido, a superstição, etc.

Nada disto é novo ou especialmente interessante; o que o livro identifica bem é a relação entre a linguagem e a ação e a forma como a própria estrutura linguística leva à derrapagem dos comportamentos. Neste sentido, a personalidade autoritária está na base de todos os combates modernos pela linguagem, bem como no fundo de toda a política que está para lá do simples discutir de ideias. Adorno sabe que o Homem é mais complexo do que a sua razão, e que por isso a política também o é.

“Posições”

Louis Althusser (França, 1918-1990)

Não será o mais sistemático dos livros de Althusser, até porque consiste numa reunião de vários artigos que, à data da publicação do livro, já eram difíceis de encontrar; no entanto, alguns destes artigos, como Ler o Capital, ou Marxismo e Luta de Classes são ainda hoje a parte mais conhecida e representativa do pensamento de Althusser.

A posição de Althusser é, como ele próprio reconhece, complicada. Isto porque ele é um intelectual, um professor de filosofia, e por isso mesmo alguém cujos interesses tendenciais colidem com os interesses do proletariado. A consciência do intelectual é instintivamente pequeno-burguesa, pelo que o alinhamento das suas posições com as do proletariado implica um processo contra-intuitivo de constante viragem contra si.

Neste aspeto, Althusser é uma espécie de pioneiro da má consciência esquerdista, e é isso, em parte, que o torna tão atrativo: é somente com Althusser que o paradoxo do marxismo é realmente enfrentado. O facto de a ideologia do proletariado ser abraçada fundamentalmente por intelectuais parece uma contradição e torna-se um dos temas centrais da filosofia de Althusser.

Explica ele que, precisamente por o marxismo ser contra-intuitivo para os intelectuais, precisa de se consolidar teoricamente. É a teoria que permite converter aqueles que, ao contrário do proletariado, não percebem intuitivamente os problemas da exploração. A obra de Marx é importante, assim, porque transforma o sentimento do proletariado em ciência — através do materialismo histórico, que identifica as regras do devir histórico — e em filosofia, através do materialismo dialético. Esta transformação permite universalizar o sentimento de injustiça do proletariado e transformar aquilo que é um problema de classe num programa comum a todos os que percebem o modo como a História se processa e não lhe querem fugir.

Althusser estuda os problemas da apropriação da mais-valia pelo capital, como faz Marx, mas o seu verdadeiro contributo é a perceção de que o papel do intelectual depende da sua capacidade para perceber, através do marxismo, que a opressão do proletariado será substituída pelo seu advento.

“Elogio da Intolerância”

Slavoj Zizek (Eslovénia, n.1949)

A parte mais política da obra de Zizek costuma girar à volta dos paradoxos trazidos pela democracia. De que modo é que se resolve o problema de uma sociedade que, através de processos democráticos, rejeita a democracia, de que modo é que uma sociedade tolerante aceita os intolerantes, ou de que forma é que o pouco controlo que temos sobre as consequências dos nossos pensamentos nos pode levar a consequências contrárias àquilo que desejávamos.

Neste sentido, o seu elogio da intolerância, que não será das suas obras mais profundas, mas cuja importância ultrapassa aquilo que o título provocatório sugere, está na forma como este problema é sistematizado.

A tolerância, segundo Zizek, é uma pretensa virtude que arrasta consigo a perda da ideia de cultura. A cristalização da tolerância implica a transformação das diferentes culturas em tribalismos, isto é, em manifestações humanas menores, menos civilizadas, que as sociedades humanas toleram apenas no sentido pinturesco, mas que bloqueiam assim que têm pretensões a mais do que a entreter turistas.

É neste sentido que é tolerado o Cristianismo dessorado da sua experiência radical, ou as raízes índias na cultura americana, ou algum charme islâmico que se disponha a viver em desacordo com os mandamentos do islão. Todas as culturas contrastam com aquilo que é, para Zizek, a transformação da tolerância num valor em si mesma, num modo de vida opressor cujo sentido autoritário é maior precisamente por não corresponder a nenhum valor positivo.

O que deveria estar em causa na tolerância seria a aceitação, não a rejeição uniforme de tudo, que transforma o ambiente dominante num ambiente cético, em que nenhuma cultura pode vicejar. Aquilo que mais interesse tem em Zizek é esta capacidade para perceber que a ascensão dos valores da esquerda a valores dominantes acaba por torná-los tão opressivos quanto os valores que veem substituir, esquecendo, então, aquilo que é para ele a característica fundamental da esquerda: o espírito de revolta e de resistência à opressão, sempre tão pronta a instalar-se, mesmo através dos valores que teoricamente a contestam.

“Anti-Édipo”

Deleuze (França, 1925-1995) e Guattari (França, 1930-1992)

Desde o princípio que há na psicanálise uma certa tensão entre o seu sentido revolucionário e contra-revolucionário que foi explorada pelos dois lados da barricada política. Isto porque há na ideia do inconsciente refreado uma certa abertura à questão moral. Embora o recalcamento provoque mal-estar e traumas, embora seja um mecanismo ineficaz para conter todas as pulsões do inconsciente, é também responsável por todas as manifestações marginais da comunicação, pelo génio, pela arte e pela possibilidade de viver em civilização. O recalcamento prende, sim, mas também refreia a agressividade e os impulsos.

É neste ponto que Deleuze e Guattari encontram o grande erro da psicanálise. A possível interpretação contra-revolucionária só é possível porque Freud, e depois dele Lacan, vêem ordem e sentido no inconsciente.

Há um desejo de qualquer coisa que é enquadrado pelo mecanismo edipiano e que molda a personalidade; para Deleuze e Guattari, porém, o que está em causa no inconsciente é precisamente a ausência de ordem, a sua constituição como máquina desejante, múltipla (sem um propósito definido) e desordenada. O inconsciente visto por Freud e por Lacan é um inconsciente já mediatizado, concentrado num só objeto, o que de facto provoca o excesso do desejo e a violência.

O que Deleuze e Guattari pretendem mostrar é que o desejo é ilimitado, quer em grau, quer em objeto, e é isso que impede a violência. A canalização do desejo, já um processo consciente ou pelo menos subconsciente, provocam assim a concentração e a distribuição desigual que provocarão todo o mal-estar que a psicanálise anterior atribuirá à libertação do inconsciente.

Deleuze e Guattari procuram mostrar, como Simone Beauvoir fará em relação à ideia da psicanálise sobre as mulheres, que há já na teoria dos impulsos sexuais e do complexo de Édipo uma opressão consciente que mina o potencial da psicanálise e impede a libertação do inconsciente, inconsciente esse em que o Homem se manifesta em toda a sua liberdade.

“A Distinção”

Pierre Bourdieu (França, 1930-2002)

Entre os pensadores da esquerda contemporânea, ninguém estudou tão bem os mecanismos de atribuição de estatuto como Pierre Bourdieu. Ora, isto é especialmente importante num campo ideológico em que a luta entre classes tem um capital político importantíssimo.

Pierre Bourdieu alarga e complexifica a noção de classe, libertando-a de um monetarismo puro, e mostra como o gosto e a determinação do gosto se podem transformar numa mais-valia social e, por isso mesmo, num fator de poder. A distinção é um livro especialmente importante para o estudo daquilo a que podemos chamar estatuto porque, embora reconheça que a construção de uma classe dominante depende de mais do que do dinheiro, percebe a importância deste para a construção do gosto – o verdadeiro e mais discreto instrumento de manutenção do poder.

É o dinheiro que dá acesso à educação, da mesma maneira que é a educação que dá acesso à linguagem, aquilo que é necessário para determinar os cânones e dar universalidade a uma forma de gosto.

A Distinção é, assim, um livro em que, embora não se abandone o fator clássico da distinção classista no marxismo – o dinheiro – se consegue complexificar este fator e cruzá-lo com as diversas formas de poder que o estruturalismo foi identificando. São estas estruturas, aliás, que são responsáveis pela manutenção de uma baixa e de uma alta cultura e de tudo aquilo que hierarquiza o gosto, dificultando assim a substituição das classes poderosas. O gosto, pela sua natureza complexa, torna-se um objeto de aspiração, de tal modo que as classes inferiores aspiram àquilo que as oprime. A libertação passa, assim, sempre pela ascensão ao estatuto de opressor, de tal modo que as classes dominantes podem ser alargadas, mas nunca são verdadeiramente postas em causa.

“O Que é a Propriedade?”

Pierre-Joseph Proudhon (França, 1909-1965)

A resposta à pergunta do título, clara e simples, é dada no célebre aforismo: “a propriedade é roubo”. Para chegar a esta máxima, no entanto, Proudhon percorre um caminho que vai da moral, ao direito e à economia.

Isto porque Proudhon começa por mostrar que a maior parte das justificações para a existência da propriedade vêm de um direito de facto. A propriedade existe, e é isso que a legitima. Proudhon, no entanto, contesta o princípio consuetudinário do direito e faz depender a lei exclusivamente da justiça. Nesse sentido, enquanto fator de desigualdade, a propriedade não deve existir.

A terra é imperecível e, por isso, não pode ser possuída, como nada daquilo que é maior do que quem possui pode ser possuído. Nada na atividade humana, nem o poder transformador, nem o poder temporal, é justificação para a propriedade. Proudhon procura mostrar que, embora a ideia de propriedade tenha um bom fundo – a limitação do poder dos factores externos sobre o Homem – acaba por se tornar um fator de opressão, já que a ideia de propriedade e a ideia de comunidade são exclusivas. A única igualdade possível é a igualdade de meios, que é precisamente aquela que a propriedade nega, ao concentrar os meios limitados nas mãos de alguns, negando o trabalho, o principal nivelador social, a outros.

O grande objetivo da sociedade é a independência dos indivíduos; e embora esta independência esteja na génese da propriedade, esta é desvirtuada por não conseguir respeitar a regra da proporcionalidade, isto é, a regra social de que esta independência deve ser procurada para todos e não para alguns. Assim, embora a propriedade seja uma tentação constante por responder, individualmente, ao mesmo apelo da comunidade, é um fator que impede a plena concretização dos valores sociais porque, para uns terem, é necessário que outros não tenham.

“Um Estudo de História”

Arnold Toynbee (Reino Unido, 1889-1975)

Se o multiculturalismo se tornou uma das bandeiras fundamentais da esquerda contemporânea, em muito o deve a Toynbee. O multiculturalismo é uma variação mais sofisticada da ideia de internacionalismo porque, embora tenha os mesmos objetivos – a abolição das idiossincrasias nacionais ou regionais como fator de direito – se alicerça numa experiência histórica que completa a crença filosófica na derrocada dos tribalismos.

O que o estudo monumental de Toynbee faz, assim, é mostrar que todas as civilizações são perecíveis e que não há nelas nenhum fator que as torne intemporais. As civilizações vicejam por causa de dramas ou desafios circunstanciais e definham com a mesma arbitrariedade histórica que as ergue.

O que é verdadeiramente interessante no seu Um Estudo de História é a forma como Toynbee estuda a resistência das civilizações. Toynbee explica que todas as civilizações procuram perpetuar-se e que o mecanismo universal de resistência à degradação passa pela invenção de um passado simbólico, de tal modo que a civilização em causa se apresenta como a continuação de tudo o que existiu no lugar que ocupa. A tradição é, assim, uma invenção a posteriori que procura defender as civilizações da inevitável decadência através de uma ficção de eternidade e de uma nobilitação através do passado que promove a ideia da intemporalidade da civilização. Esta invenção, no entanto, condena as sociedades a um imobilismo que acelera o seu processo de desagregação, por perderem a sua capacidade de inovar e dar resposta aos novos desafios que vão surgindo.

A sua ideia de História é, assim, não só uma crítica à ideia de direito natural e aos direitos absolutos, como uma crítica a todas as doutrinas tradicionalistas e ao seu desejo de se apresentarem como continuadoras de uma forma de sociedade já caída.

“A Era das Revoluções”

Eric Hobsbawm (1917-2012)

Tão importante quanto a teoria filosófica de um campo ideológico é a sua capacidade para definir os seus antepassados e os seus inimigos. É curioso que Hobsbawm, o criador da ideia das “tradições inventadas”, que denuncia tanto os clãs escoceses quanto o sionismo ou as artes marciais como falsos ascendentes das sociedades contemporâneas, seja também um dos maiores responsáveis pelo alargamento da paternidade histórica da esquerda.

A História das ideias sempre viu o marxismo como um produto da revolução industrial, no mesmo sentido em que qualquer reação é um produto daquilo que a faz reagir. O grande feito de Hobsbawm, no entanto, está na transformação da revolução capitalista, a Revolução industrial, em mais um dos braços do processo revolucionário. A esquerda não nasce, para ele, de uma reação à revolução industrial; esta é que faz parte de uma revolução dual que marcará o século seguinte.

A ideia de que é a democracia que encoraja o progresso industrial, de que a abolição do poder das classes dominantes será determinante para o deflagrar da Revolução Industrial, terá a maior das importâncias na defesa do lado progressista do marxismo e na manutenção da crença nas virtudes políticas enquanto factor de progresso económico.

Esta tese de Hobsbawm será também importante para definir um arquétipo da reacção inimiga do progresso, historicamente personificada pela Santa Aliança, que pelo conservadorismo político teria atrasado o desenvolvimento industrial e económico.

A Era dos Extremos será, hoje em dia, mais conhecida do que A Era das Revoluções; no entanto, é este livro que lança o mote para aquilo que em que consistirá o grande conjunto da obra de Hobsbawm: a divisão da História em forças progressistas e forças reacionárias, cuja ação moral extravasa o seu campo e é também responsável pelo progresso económico ou pela falta dele.

“A Revolução Traída”

Léon Trotsky (Ucrânia, 1879-1940)

Um dos géneros fundamentais na literatura de esquerda é aquele que Trotsky inaugurou com A Revolução Traída. A partir do momento em que o socialismo tem uma concretização histórica há uma espécie de regressão a um período pré-marxista em que as intenções suplantam o fator científico das teses socialistas. Isto porque são vários os teóricos que se prestam a denunciar o falhanço da revolução, sem no entanto a renegarem. Ora, isto, no ambiente marxista, é especialmente importante porque a revolução tem a pretensão de obedecer a um processo histórico; admitir o falhanço de uma revolução está para lá do facto circunstancial, implica a contestação das regras do processo histórico e, com isso, dos fundamentos do marxismo.

É por isso que o livro de Trotsky é especialmente importante: Trotsky é o primeiro a denunciar a revolução sem renegar Marx e a sua forma de o fazer criará escola por toda a Europa ao longo do século XX. O grande argumento de Trotsky passa pela extraordinária persistência das forças contra-revolucionárias, que se infiltram até no âmago da revolução e a desvirtuam tomando-lhe as rédeas.

Aquilo que A Revolução Traída procura mostrar é que, embora conservando a retórica revolucionária, a revolução toma outras direções, não porque as leis da História assim o obrigam, mas porque a Revolução é dominada por personagens que, como bons reacionários, contrariam as leis da História e obrigam a que, dentro da própria revolução, se crie mais uma vez a estrutura das classes oprimidas contra as classes dominantes que reciclará as leis do processo histórico.

“Espectros de Marx”

Jacques Derrida (Argélia, 1930-2004)

Este livro de Derrida tem a particularidade de ser escrito após a queda do muro de Berlim, motivando assim uma releitura pós-soviética da obra de Marx. Esta releitura, que de certa forma orientou as tendências atuais para a reinterpretação de Marx, passa pela identificação daquilo que em que consiste o espírito de Marx, para lá do sistema.

Quem está minimamente familiarizado com a obra de Derrida percebe que a ideia de sistema encontraria, já de si, resistência no filósofo que estudou as implicações das heranças linguísticas e filosóficas na inquinação da linguagem; o que é curioso, porém, é que Derrida consegue mesmo assim encontrar utilidade no pensamento marxista para lá da ideia de sistema.

Isto porque, segundo ele, a queda da União Soviética provocou a ideia do fim da ideologia, transformou as sociedades em sociedades auto-satisfeitas, ingenuamente crentes na sua neutralidade, a ponto de, dominadas pela linguagem vitoriosa, ignorarem as desigualdades que lhe subjazem. Derrida identifica-as, junta o emprego a baixo custo à deportação em massa de imigrantes, explica que o sistema capitalista favorece o espraiamento do armamento, sobretudo do nuclear, denuncia a hipocrisia das leis internacionais, entre uma série de outros problemas do sistema global; mais do que as desigualdades concretas, porém, interessa o modo como Derrida demonstra que a retórica liberal está montada para esconder estas pragas. É, também ela, um sistema ideológico disfarçado de falta de ideologia, que perpetua a desigualdade e obnubila o espírito crítico, aquele que seria o verdadeiro espírito da dialética marxista.

“Orientalismo”

Edward Said (Palestina, 1935-2003)

É curioso que entre as obras fundadoras dos estudos pós-coloniais, que de certa forma inauguram os debates contemporâneos sobre a bondade das explorações ou da aculturação ocidental, esteja uma obra de análise literária.

No entanto, o estudo de Edward Said, não sobre o Oriente, mas sobre o modo de o Ocidente olhar para o Oriente, transformou-se numa autêntica Bíblia da denúncia do pensamento culturalmente superior.

Said procura mostrar que a visão Ocidental sobre o Oriente, expressa numa copiosa literatura de maior ou menor qualidade, está intrinsecamente minada por uma conceção imperialista do mundo.

A primeira parte do livro debruça-se sobre o discurso, neste caso sobre o oriente, mas que reflete todo o discurso imperialista sobre outros povos. É um discurso que exagera a diferença, que atribui uma divisão ontológica a uma particularidade geográfica, abusa das personagens-tipo, tende a identificar as pessoas a partir dos lugares que habitam, quando não se transforma num discurso de superioridade declarada, que olha para o oriente como fanático, primitivo ou ignorante.

O segundo fenómeno identificado por Said é, no entanto, bastante mais curioso do que a sua já completa análise do discurso ocidental. Said explica que este discurso é assimilado pelas classes dominantes Orientais, no já clássico mecanismo de imitação do opressor, a ponto de este discurso impor um modo de vida ao Oriente. Aquilo que está em causa é a adaptação do oprimido ao discurso que de si faz o opressor, a ponto de se tornar na caricatura de si próprio.

A representação literária é, assim, uma forma de perpetuar um domínio de uma maneira mais subtil e duradoura do que aquele que resulta do colonialismo declarado.

“Homo Sacer”

Giorgio Agamben (Itália, 1942)

Para perceber o quase natural posicionamento da esquerda europeia em defesa dos refugiados e dos exilados políticos é preciso, além de conhecer a História Europeia e o peso que os refugiados judeus têm na memória coletiva, conhecer a obra monumental de Agamben sobre o Homo Sacer, isto é, aquele que, na terminologia romana, por ofender os deuses, foi excluído da sociedade.

A partir do excluído, Agamben procura estudar a própria essência da política. Ora, o excluído é especialmente importante porque personifica o estado de exceção, estado esse que Schmitt definiu como aquilo que define a autoridade: quem tem autoridade é quem é capaz de determinar o estado de exceção e, no caso em estudo, privar o Homo Sacer de direitos políticos.

É, então, a partir de Schmitt que Agamben começa o seu estudo, alinhando com Walter Benjamin na ideia de que, a partir do momento em que o estado de exceção é aceite, este passará a ser admissível como normal. Isto é, a moral não tem capacidade suficiente para mover a política, a ponto de o estado de excepção só ser aceite devido ao delito do Homo Sacer. Não é o delito que torna possível o estado de excepção, mas sim a aceitação dele por parte da comunidade, o que abre a porta ao controlo sobre a privação dos direitos por parte dos soberanos. A política, explica Agamben, não funciona a partir da normatividade moral, mas sim daquilo a que Foucault (e outros antes dele) chamou a biopolítica, a articulação entre os comportamentos naturais do indivíduo e os comportamentos sociais aceites.

A ideia de que o estado de exceção advém de uma norma, de um sentido moral não cumprido pelo proscrito, esbarra assim com a ideia de Agamben. A norma não é mais do que uma máscara do comportamento verdadeiro, que é a passividade gregária.

É precisamente por esta aceitação facilitar outras que o estado de exceção não deve ser tentado e que ninguém deve estar à margem do enquadramento político. Não há distinção entre norma e biopolítica que permita preservar a dignidade do indivíduo quando o privamos dos seus direitos como cidadão. Por isso é que nenhum indivíduo deve deixar de ser tratado como cidadão, sob perigo de passar a ser tratado como animal.

“Seminários”

Jacques Lacan (França, 1901-1981)

A obra de Lacan é composta por apontamentos sobre as suas aulas, pelo que dificilmente se pode falar de um livro quando se fala dos 25 volumes que saíram dos seus vários anos de aulas. Contudo, quem se aventura pelos cursos do mais influente psicanalista francês e resiste ao hermetismo próprio de uma peculiar forma de expressão aliada ao esquematismo dos apontamentos encontra um imenso mundo intelectual, que vai da medicina à literatura.

Ora, a relação de Lacan com a política passa sobretudo pela identificação da política como aquilo que, manipulando os significantes-mestres, procura capturar o sujeito. A política é, no fundo, um trabalho contra a psicanálise. Enquanto a psicanálise procura desconstruir os pilares da identificação do sujeito enquanto construções de um mecanismo de representação destinado a limitar o inconsciente, a política funciona precisamente como um mecanismo de reunião de identidades, isto é, como forma de balizar ainda mais o sujeito.

Note-se que isto tanto se aplica a um modelo individualista, que procura exacerbar o sujeito, o indivíduo que a psicanálise procura desconstruir, como a um modelo supra-individualista, que substitui as barreiras do ego por barreiras nacionais, de classe, ou de qualquer outro tipo de comunidade.

A influência política de Lacan não se deve a nenhum tipo de ortodoxia, já que Lacan sempre rejeitou a existência de leis da História, por exemplo, mas à forma como o seu pensamento exprime um desenvolvimento tácito de muito do pensamento político contemporâneo. Parte do pensamento da esquerda contemporânea passa pela rejeição da própria ideia de política e das estruturas de poder. Os escritos de Lacan dão o fundamento psicanalítico ao que, de outra forma, seria apenas uma manifestação vaga e imprecisa de um sentimento causado pela recusa da autoridade.

“História e Consciência de Classe”

Gyorgy Lukács (Hungria, 1885-1971)

A ideia de consciência de classe é uma das mais importantes do pensamento marxista porque recupera para a filosofia contemporânea algumas das discussões sobre a liberdade que a História da filosofia manteve ao longo da idade média. Se em Marx a consciência de classe é, de alguma maneira, um factor de complexificação do seu edifício social, dado que uma classe é determinada pelos meios de produção semelhantes, mas a consciência pode não corresponder a esta ideia, em Lukács a ideia vai mais longe.

Para Marx a questão da consciência de classe está no modo como cada classe se apresenta a si própria, de tal modo que é possível que uma classe tenha uma ideia errada sobre aquilo que a constitui; para Lukács, porém, este constitui ainda um modo de consciência individual. A consciência de classe é o estágio que se atinge quando se tem consciência da semelhança dos meios de produção e do papel da sua classe no processo histórico.

Isto é, o que está em causa é a ideia de que a consciência de classe é determinante para a Revolução, porque é o que permite que o proletariado tenha consciência da sua situação. É natural, assim, que parte do processo contra-revolucionário passe pela alienação do proletariado, isto é, pela distração em relação ao seu estatuto, e pela reificação das suas relações, pela sua objetificação.

O livro de Lukács foi muito polémico entre as várias fações comunistas, e Lukács contribuiu para a polémica ao renegar a sua interpretação da ideia marxista de alienação quando foram descobertos novos textos de Marx; no entanto, o seu livro teve um papel fundamental ao recolocar a liberdade como um fim que se alcança com a consciência de classe, não como um ponto de partida, e também na complexificação da análise do conceito de classe, através da compreensão dos diferentes tipos de meios de produção, entre eles os meios intelectuais.