Como é que o mal é possível? Em Os Irmãos Karamázov − obra maior do génio literário de Dostoiévski – Ivan Karamázov confronta o seu irmão Aliosha, noviço num mosteiro, com a ininteligibilidade moral do sofrimento. Em vez de falar do sofrimento da humanidade em geral, Ivan escolhe falar do sofrimento das crianças. Diz ele que o faz por duas razões: «[E]m primeiro lugar, é possível gostar de crianças mesmo de perto, mesmo sujas, mesmo de caras feias (aliás, parece-me que as crianças nunca são feias). Em segundo lugar, não vou falar dos adultos também porque, além de serem repugnantes e não merecerem amor, cumprem a sua pena: comeram da maçã, conheceram o bem e o mal e ficaram “como Deus”. Ainda hoje continuam a comê-la. Mas as crianças não comeram nada e, por enquanto, não têm culpa de nada. Gostas das crianças, Aliosha? Sei que gostas e vais compreender por que razão quero falar delas. Se elas sofrem muito na Terra, é por culpa dos pais, por castigo dos pais que comeram a maçã… mas isto já é um raciocínio do outro mundo, incompreensível para o coração humano aqui na Terra. Um inocente não pode sofrer por outros, ainda por cima um inocente destes!».

Ivan relata várias histórias recolhidas nos jornais da época. Começa por falar de soldados que esventram as mães para lhes arrancarem os bebés e atiram-nos ao ar para depois os apanharem nas baionetas. A certa altura, conta uma história particularmente tenebrosa: «Os pais de uma garota pequenina, de cinco aninhos, “gente respeitabilíssima da função pública, culta e bem-educada”, ganharam ódio pela filha. (…) Os pais desta pobre menina submetiam-na aos mais variados suplícios. Batiam-lhe, açoitavam-na, davam-lhe pontapés, cobriam-lhe o corpo de nódoas negras sem saberem sequer por que razão o faziam. Por fim, chegaram ao requinte máximo: no tempo dos frios fechavam-na na retrete gelada durante a noite só porque ela não pedia o bacio (como se uma criança de cinco anos, mergulhada no seu sono angélico e profundo, pudesse pedir o bacio), sujavam-lhe o rosto com fezes e obrigavam-na a comer essas fezes, e era a mãe, a própria mãe que a obrigava! E essa mãe podia dormir quando à noite se ouviam os gemidos da pobrezinha fechada no lugar imundo! Compreendes isto? [Pergunta Ivan ao irmão]. Uma criaturinha pequenina, incapaz ainda de consciencializar sequer o que se passa, no lugar imundo, à escuridão e ao frio, a bater com o punhozinho minúsculo no peito dorido, a chorar lágrimas sangrentas e a suplicar ao “Deuzinho” que a defenda, compreendes este absurdo, meu amigo e irmão, meu noviço resignado de Deus, compreendes por que foi criado e por que raio é necessário este absurdo? Dizem que sem ele o homem não poderia viver na Terra porque desconheceria o bem e o mal. Para que serve conhecer este bem e este mal diabólicos se o preço é tão alto? Todo o mundo do conhecimento não valerá estas lágrimas de criança dirigidas ao “Deuzinho”. Já não falo do sofrimento dos adultos, esses comeram a maçã, que vão para o diabo que os carregue, mas estas, estas?» Para complementar esta narrativa literária, considere-se o seguinte dado estatístico: todos os anos há cerca de 400.000 crianças e jovens a quem é diagnosticado cancro; um quinto morre nos países desenvolvidos, só um terço sobrevive nos países em desenvolvimento.

Ivan não pretende, com a sua reflexão condoída, demonstrar ao irmão que Deus não existe. Antes procura mostrar que a criação, por mais perfeita que se afigure na economia da providência divina, é moralmente insuportável para as nossas consciências finitas e definitivamente merecedora da nossa indignação. Se Deus existe, proclama este implacável rebelde, devemos renegá-lo. Porém, o problema do mal é o mais poderoso e persistente argumento contra a existência de Deus, o que é perfeitamente compreensível. Como é que Deus não só consente o mal como é o criador de um mundo em que o mal existe? O termo técnico para este problema é «teodiceia», a meditação sobre a justiça divina.

Os três atributos divinos relevantes para este efeito são a omnipotência, a omnisciência e a omnibenevolência. Deus – diz-se – é infinitamente poderoso, conhecedor e bondoso. Ora, se Deus é infinitamente poderoso e conhecedor, o mal só existe porque o deseja, pelo que não é infinitamente bondoso. Se Deus é infinitamente poderoso e bondoso, o mal só existe porque o desconhece, pelo que não é infinitamente conhecedor. Se Deus é infinitamente bondoso e conhecedor, o mal só existe porque não o pode evitar, pelo que não é infinitamente poderoso. Se tentarmos resolver o problema eliminando um dos atributos divinos, incorremos numa contradição, pois se Deus não for omnipotente, omnisciente e omnibenevolente, não pode, logicamente, ser o princípio ontológico ou fundamento absoluto de todas as coisas, visto que padece de um défice ou limitação. Por outras palavras, há algo – capacidade, sabedoria ou bondade – que o transcende. Mas então não é Deus por definição, apenas um demiurgo ou divindade, como as figuras olímpicas ou asgardianas da mitologia antiga, cuja existência não é auto-suficiente, o que nos obriga a colocar a questão do seu fundamento ontológico – a recolocar, pois, a questão de Deus. Com efeito, Deus no teísmo é a palavra que designa existência, inteligência e benevolência absolutas – literalmente: sem condições, limitações ou imperfeições. Os três atributos divinos não são, como é bom de ver, opções descritas numa ementa celestial, antes propriedades necessárias e solidárias do Deus que diz, quando Moisés exige que revele o seu nome, «eu sou o que sou (…) e dirás aos filhos de Israel que eu sou me enviou».

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Pode parecer, como de facto tem parecido a muitos ao longo do tempo, que estas dificuldades da teodiceia justificam o ateísmo – a crença na inexistência de Deus. Só que o mal também é um problema de monta para o materialista que crê na redutibilidade física do cosmos. Se a vida humana é um acidente biológico, a vida biológica um acidente físico, a regularidade física um acidente cósmico e o cosmos um acidente ontológico, o bem e o mal não têm valor objectivo, são apenas artefactos sociais gerados pela longa interacção entre o animal e o ambiente; e a consciência, a orientação primordial e persistente do indivíduo para o juízo moral, é apenas mais uma função neurológica no teatro absurdo de uma selecção natural axiologicamente cega. Ora, se é assim, ninguém pode propriamente ou justificadamente condenar os soldados que esventram mães e empalam bebés ou os pais que trancam a criança na noite gelada e a obrigam a comer as fezes. O horror é simplesmente um reflexo psicológico do movimento orgânico das vísceras, a culpa é uma ficção conveniente para dissimular o instinto de vingança e o juízo moral é apenas o uso insidioso da forma proposicional para exprimir sensações. Assim, o ateísmo materialista não confronta somente as dificuldades de explicar a existência e o pensamento, que conduzem o teísmo a afirmar a necessidade lógica de uma existência necessária – de um ser que por natureza existe − e de uma inteligência primordial – de um espírito que perpassa a realidade −, mas o escândalo do saneamento total da nossa experiência moral. Por isso, o ateu honesto está obrigado a provar do seu próprio veneno, reconhecendo, como o faz Ivan Karamázov noutro passo do romance imortal, que se Deus não existe, tudo é permitido.

Nada disto é prova irrefutável, como é evidente, da existência de Deus, mas tem a virtude de nivelar o terreno de jogo: o problema do mal é de todos, só os termos da sua colocação é que obedecem aos pontos de partida de quem o contempla. Permitam-me agora que retome a hipótese teísta. Há duas respostas antigas e comuns ao nosso problema, que podemos denominar «arbitrarianista» e «providencialista». Segundo a primeira, o mal é inerente ao dom da liberdade, a faculdade outorgada ao ser humano, criado à imagem e semelhança do criador, de escolher entre o bem e o mal; os maus e bons usos da liberdade, os deves e haveres do sofrimento neste mundo, são arbitrados após a morte e no juízo final. A liberdade – diz-se – é incompatível com a necessidade, pois nem um Deus omnipotente pode coagir uma pessoa a escolher livremente o bem: pode apenas coagir, privando-a da liberdade; ou não coagir, consentindo o mal. De acordo com a segunda resposta – a providencialista −, o mal e o sofrimento que engendra inscrevem-se num plano divino, são momentos de uma escatologia pensada e desejada antes de todos os tempos e que se revelará plenamente no fim dos tempos. O sofrimento tem, deste ponto de vista, uma função pedagógica e um destino soteriológico − é uma lição divina, só retrospetivamente inteligível, no grande drama histórico da formação do carácter humano.

Está claro que a minha síntese não faz justiça ao substrato e variedade teológica destas concepções. Mas devo confessar que, em todas as versões em que as conheço, me parecem equivocadas ou hediondas, apesar de conterem, na sua oposição dialética, uma semente preciosa da verdade. A explicação providencialista é particularmente absurda e odiosa: não é crível que um Deus de amor sancione, como política de instrução moral dos seus filhos, todo o género de suplícios, tormentas e tragédias. Um criador assim não mereceria, de facto, o nosso amor e devoção, como a não merece o pai que espanca e abandona o filho com o fito obsessivo e perturbado de o preparar para enfrentar o mundo – esse é um amor perverso, procedente de um coração anestesiado e de uma consciência mutilada.

Quanto ao argumento do livre-arbítrio, para além de não explicar o mal de causas naturais, como as doenças e as catástrofes, perde de vista a lição clássica de que ninguém rejeita o que é bom deliberadamente, ou seja, de que o mal é fruto do engano ou da tentação, uma privação do verdadeiro objecto da vontade. Com efeito, como Deus não pode, por definição, querer o mal, este não tem substância própria, sendo um simulacro ou contrafacção do bem cujo poder sobre o agente depende da sua ignorância ou fraqueza. Fazemos o mal, não por desejarmos o mal, mas por o julgarmos bom ou por ser irresistível. Só que então coloca-se a questão de saber porque é que Deus, sendo infinitamente poderoso e amoroso, não nos concedeu o dom da sabedoria perfeita – conhecimento e autodomínio −, poupando-nos a todas as ilusões, desgraças e terrores do mundo das trevas.

Como seria de esperar, não tenho nenhuma resposta definitiva – ou sequer amadurecida – para estes dilemas perenes da teodiceia. Em todo o caso, ouso fazer uma reflexão concisa e críptica, apoiada nos ombros de gigantes, como C. S. Lewis, G. K. Chesterton, Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar, Joseph Ratinzger e – porventura a minha principal fonte de inspiração − David Bentley Hart.

Só Deus é puro acto – realidade realizada, potência consumada, princípio concretizado. Deus não precisa de experimentar a tentação, o sofrimento, a corrupção, a angústia e a morte para compreender e interiorizar plenamente o amor, pois Deus é a essência mesma do amor. Deus não muda, não cresce, não evolui; é perfeitamente simples e impassível. A humanidade foi criada à imagem e semelhança de Deus, mas toda a criatura é, por natureza, um projecto por executar ou uma potência por realizar. Deus não pode criar-nos puro acto pela mesma razão que não pode decretar que dois e dois são cinco, que os círculos são quadrados ou que o belo é feio. Não há nisso nenhuma limitação da omnipotência, mas um corolário da racionalidade e inteligibilidade divinas. Ora, a criatura humana, sendo contingente, apesar de imitar o divino, não nasce ser, mas devir: é amor in fieri. A peregrinação humana pelas veredas do sofrimento não é, pois, nem uma opção divina, um desígnio pedagógico da providência, nem um produto do livre-arbítrio entre o bem e o mal. É uma necessidade ontológica da criação, um processo análogo, no plano cósmico, ao da metamorfose de uma borboleta ou ao amadurecimento de uma pessoa. Deus não nos poupa ao sofrimento porque isso não é possível: no universo da contingência, não pode haver fim sem início, realidade sem possibilidade, maturidade sem crescimento. Não é uma escolha; é uma necessidade.

Uma concepção deste género pressupõe alguma coisa defeituosa, insuficiente ou incompleta na humanidade antes do pecado original e do decaimento da criação. O amor de Adão por Deus é um amor irreflectido e espontâneo, aquele amor inocente que a criança tem naturalmente pelos pais. É por cairmos numa rebeldia adolescente e nos reerguermos com maturidade que participamos racionalmente da essência divina, que nos tornamos um, em plena liberdade e sabedoria, com o amor que sustenta toda a criação. O fruto proibido é a alegoria dessa passagem do género humano para além dos portões coloridos do jardim de infância. As dores do crescimento são terríveis, mas a fé cristã assegura-nos de que não estamos sozinhos, pois o Filho, nascido do Pai antes de todos os séculos, gerado pela alteridade necessária do amor, fez-se homem para resgatar a humanidade da escravatura do pecado e mostrar-lhe o caminho da salvação. Sobre essa história divina de solidariedade e emancipação, o que dizer? O que dizer do amor encarnado, crucificado e ressuscitado para redenção do ser humano? Daquele amor que conquista e transcende o mal, sem exércitos nem terrores, mas com o poder luminoso da bondade? Até mesmo alguém que, como eu, oscila teimosamente entre a incredulidade insegura e a crença incipiente − até alguém destituído daquela musicalidade religiosa ou deficiente naquele sensus divinitatis que enche o coração de razões que a razão desconhece −, não pode deixar de reconhecer o seguinte: se non è vero, è molto ben trovato.

Gonçalo de Almeida Ribeiro é juiz do tribunal Constitucional