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Lukács, a quem dirigimos a atenção na primeira parte deste texto, interrogava-se nos anos 20, quase em desespero, sobre “quem nos irá salvar da Civilização Ocidental?”. Por essa altura estava exilado em Viena, onde manteve contactos com a outra grande figura desta história, Antonio Gramsci, um italiano nascido na Sardenha que andava às voltas com a mesma pergunta. É difícil falar de Gramsci, principalmente se for para falar mal, sem sentir um certo constrangimento. Encarcerado por Mussolini aos 35 anos, passou as passas do Algarve numa cela, vendo a sua condição física a deteriorar-se até ao inimaginável antes de a morte o levar uma década depois. Ademais, apesar do sofrimento, conseguiu manter a força mental necessária para escrever, na prisão, milhares de páginas sobre inúmeros temas, numa atitude que faz corar de vergonha qualquer betinho que sofra da “angústia da folha em branco”. No entanto, apesar da dificuldade, farei um esforço.

Gramsci é talvez o comunista que mais influenciou as cabeças pensantes do Ocidente nas últimas décadas, não só as de esquerda mas também – e isso é relevante – as de direita. Tantas páginas dedicou ao papel dos intelectuais no rumo do mundo, que os intelectuais, agradecidos, lhe devolveram em dobro a atenção, absorvendo as suas palavras com método e diligência. Voltando ao “bê-á-bá de Marx”, a tal predominância da infra-estrutura económica sobre a superestrutura que Pacheco Pereira afirma não ter sido posta em causa por nenhum dos seus seguidores, julgo, pelo contrário, que Gramsci não só a pôs em causa, como a baralhou completamente. Mario Vargas Llosa, que passou muitos anos da sua vida mergulhado no marxismo e nos textos dos seus teóricos, sustenta, no seu recente ensaio O Apelo da Tribo, que o italiano conferiu à intelligentsia a função histórica que Marx atribuíra à classe operária, colocando, dessa forma, o marxismo de cabeça para baixo. Mas nem sequer é preciso ir tão longe no raciocínio como foi o escritor peruano para se valorizar adequadamente a “revolução” gramsciana.

A dupla falha da “ciência” marxista – a revolução socialista ocorria onde não era suposto (Rússia) e não avançava onde havia todas as condições objectivas necessárias (Alemanha, Inglaterra, etc.) – também atraiu, à semelhança de Lukács, a atenção de Gramsci, com o tempero adicional de este ter visto incontáveis pobres e remediados a apoiarem a ascensão do fascismo no seu próprio país. De resto, mais preocupante ainda, assistiu a esse apoio em Turim (para onde fora viver em 1911), que, por ser uma cidade industrial, carregada de proletários e de burgueses tayloristas, patrões da FIAT à cabeça, estava “cientificamente” destinada à revolução, não a envergar camisas negras.

Foi por causa desta experiência histórica, certamente surpreendente e traumatizante para quem admirava as teorias de Marx, que Gramsci se dedicou a fazer-lhes uma revisão. Já o sucesso prático, tanto de Lenine como de Mussolini, levou-o a acreditar mais no papel dos “grandes homens”, na força de vontade e na força das ideias que os animam a partir “de cima”, do que no poder transformador, vindo “de baixo”, da evolução das relações e do modo de produção. É verdade que esta nova abordagem, para não chocar os mais ortodoxos, foi embrulhada em “marxês”, surgindo assim a revolução passiva e o bloco histórico, expressões de uma filosofia em forma de alicate, em que os intelectuais progressistas fazem força a partir da superestrutura e as massas fazem força a partir da infra-estrutura, quebrando assim a velha ordem como se fosse uma santola ou uma sapateira. Pacheco Pereira fala desta “acção recíproca” entre a base e o topo da pirâmide, mas sublinha que a mariscada se faz sempre a partir da “determinação” da base, uma certeza que tem toda a lógica se estivermos a falar de Marx, mas que é descabida em relação a Gramsci.

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Não foi por capricho, mas sim por ter percebido a situação prática de bloqueio da revolução no Ocidente, que o filósofo italiano, mesmo depois de aprisionado, se entregou à tarefa de rever o pensamento do filósofo alemão. E o conceito decisivo para entender esse bloqueio é o de hegemonia cultural, o mecanismo que estava a permitir ao capitalismo resistir ao progresso histórico (Deus nos livre!, mas é assim que lhe chamam), sendo que a cultura, nesta concepção, deve ser considerada em sentido amplo e abrangente, incluindo não apenas a alta e a baixa cultura (ópera, literatura, cinema, folclore, telenovelas, etc.) mas também as mentalidades, os hábitos, as crenças, a moral, os costumes, as ideias, os valores, as tradições. O poder cultural hegemónico estava, segundo Gramsci, nas mãos da burguesia, e enquanto não ocorresse uma “revolução cultural” que libertasse a cabeça dos trabalhadores da sua influência, não existiria nova ordem social para ninguém. Ora, estando as massas da base hipnotizadas pelo enquadramento cultural que vem do topo, como é que a “determinação” pode partir “de baixo”? Impossível, não pode, nunca, e é esta a grande conclusão do italiano. A sua esperança, pelo contrário, é que as massas se unam atrás dos intelectuais comunistas, os verdadeiros promotores da revolução, e que estes, à semelhança de Álvaro Cunhal, passem a ser aceites pelo proletariado como seus filhos adoptivos. Algumas das “revoluções” dos anos 60, incluindo o Maio de 68, tentaram seguir por este caminho em que a universidade dos filhos da burguesia serve de vanguarda à fábrica dos operários, tendo essa receita gramsciana, apesar do forte desconforto do PCF e dos sindicatos e da vitória final dos gaullistas, obtido algumas conquistas.

A partir daqui, temos duas hipóteses: afastamos Gramsci – um dos fundadores do importantíssimo PCI, mártir e ídolo de milhões de comunistas durante décadas – da história do marxismo, ou aceitamos que “marxismo cultural”, pese embora as aspas, não é apenas uma teoria da conspiração ao serviço da direita mais radical e da extrema-direita.

António Guerreiro, no seu texto sobre este assunto, sublinha esse carácter conspirativo do conceito, colocando-o ao lado d’ Os Protocolos dos Sábios de Sião (o suposto plano dos judeus para dominar o mundo) e fazendo-o descendente afastado do “bolchevismo cultural”, termo criado pelo nazismo para denunciar a “arte degenerada” – que era, resumidamente, toda aquela que se afastava dos padrões estéticos superiormente definidos por Hitler, Rosenberg ou Ziegler. Para reforçar essa ligação, salienta a utilização da expressão pelo terrorista de extrema-direita Anders Breivik (que invocou a luta contra o “marxismo cultural” como um dos motivos para ter assassinado 70 pessoas com uma Glock 34), pelo atirador anti-semita Robert Bowers (que abateu 11 pessoas numa sinagoga com uma Colt AR-15) e pelo presidente brasileiro Jair Bolsonaro (que nos anda a tentar matar a todos com concertos de sanfona). Sobre estes exemplos concretos, nada a dizer. É um facto que o “marxismo cultural” tem sido utilizado como pretexto, espantalho e papão por todo o tipo de paranóicos e oportunistas, é um facto que grupos no Brasil ou nos EUA, impulsionados pelo discurso da cúpula do poder político, andam entretidos numa “caça ao marxista cultural” com um zelo e um exagero próprios do McCarthyismo, e é um facto que há elementos e ideólogos da extrema-direita que acreditam (ou dizem acreditar) numa acção concertada e metodicamente levada a cabo por um sinistro escol de esquerdistas (ligados à Escola de Frankfurt) com o objectivo de fazer implodir a civilização ocidental. Acontece que, tal como da existência de variadas teorias da conspiração relacionadas com as reuniões de Bilderberg não podemos retirar que elas – as reuniões – não ocorrem, também neste caso não devemos negar a existência do “marxismo cultural” por causa dos excessos, crimes, aproveitamentos ou maluquices dos seus detractores e adversários.

Tal como foi referido por António Guerreiro no início da sua coluna, esta “coisa” (a “coisa” aqui já não é o marxismo, mas sim o “marxismo cultural”) atravessou o Atlântico, vinda dos Estados Unidos, e foi sendo engordada por várias mãos. Porém, ao contrário do que é sugerido, não foi nenhum perigoso direitista que a trouxe ao mundo. Segundo consegui apurar – como costuma dizer o Dr. Marques Mendes aos Domingos à noite –, o termo aparece pela primeira vez em The Critique of Domination: The Origins and Development of Critical Theory, livro publicado em 1973 por um académico e activista já falecido, Trent Schroyer, que daria certamente umas voltas no túmulo se alguém o relacionasse com a direita. Não que a ideologia do pai da “coisa” seja determinante para a sua avaliação, mas o facto de Trent Schroyer ser de esquerda e ter ocupado parte substancial da sua vida a organizar cimeiras contra o capitalismo do G7 é muito pouco amigo da hipótese conspiratória. Alguém mais mauzinho poderá até sugerir que a tese que cataloga o “marxismo cultural” como uma teoria da conspiração lançada pela direita contra a esquerda é, ela própria, uma tese conspirativa lançada pela esquerda contra a direita. E a partir daí, tal como acontece nos filmes de espionagem em que há agentes duplos e triplos, está a confusão instalada.

Os “laboratórios da Escola de Frankfurt”, activos há quase um século, aparecem assim nesta história não pelas declarações paranóicas de um qualquer Breivik, mas pela pena de um respeitado estudioso de esquerda, um autor que, com a obra acima mencionada, foi até finalista do National Book Award. O seu interesse pela Teoria Crítica – e pelo Marxismo Ocidental em geral – leva-o a escrever uma espécie de apelo à libertação humana, teoricamente suportado na análise da exploração económica, da coacção psicológica, das restrições sociais à liberdade individual e – muito importante – do papel da cultura burguesa como instrumento de dominação. Já a Teoria Crítica, o objecto de estudo de Schroyer, foi sendo elaborada “em” Frankfurt através dos esforços conjuntos de várias disciplinas (psicologia, psicanálise, sociologia, história, economia, antropologia, filosofia), e pretendia, em resumo, renovar e actualizar o marxismo para as sociedades ocidentais dominadas pelo capitalismo avançado.

A ideia de domínio, sempre presente na Teoria Crítica, tinha o seu contraponto na emancipação – política, moral, social –, que foi, desde o início, a grande aspiração que os autores desta escola alimentavam em relação aos dominados. Daí a permanente interrogação: por que motivo os proletários não se tinham unido e transformado numa classe revolucionária? E quem diz proletários diz outro grupo qualquer de oprimidos. Ou então, como fazem questão de afirmar os opositores desta forma de ver o mundo, de “oprimidos”, entre muitas aspas, pois, como quase sempre acontece, o diabo está nos detalhes. A emancipação, como princípio, é nobre e desejável; os métodos aplicados para a atingir e os critérios utilizados para classificar quem são os dominados e quem são os dominadores é que podem ser discutíveis. E devem ser discutidos.

(continua)