A frase está em destaque no livro e explica a origem de “Valores Europeus”: “Certos valores e princípios que, na longa tradição do Ocidente, identificaram uma cultura e uma civilização, estão a ser desafiados e contestados em múltiplas frentes”. Para o explicar, Jaime Nogueira Pinto (politólogo, escritor, professor, colunista do Observador) recorda, analisa e comenta o trajeto do continente europeu, da política de Atenas e da república romana ao pós-Segunda Guerra Mundial e à busca pela unidade europeia. Que traços foram comuns ao longo dos séculos, que cisões surgiram, onde chegámos e como.

Nestes dois excertos que o Observador revela, Jaime Nogueira Pinto aborda a oposição entre a vontade e os objetivos dos “pais fundadores” daquilo a que viria a ser a União Europeia e a realidade política e social que se regista no século XXI, sobretudo depois da pandemia, de Trump e da imparável escalada chinesa na economia mundial.

A ideia dos pais-fundadores da Europa, ou melhor, da União Europeia – já que a Europa, como Cristandade, Respublica Christiana, ou como concerto das “nações civilizadas” começou muito mais cedo –, veio na sequência daquilo a que alguns chamaram as “guerras civis europeias” do século XX: a Grande Guerra e a Segunda Guerra Mundial, que ditaram o fim do mundo eurocêntrico e do Direito Público Europeu. Foi assim, no pós-guerra, num tempo de reconstrução política e económica, que franceses, alemães e italianos, traumatizados pelo que tinham vivido e contemplado, quiseram juntar esforços para que não se repetisse a tragédia.

Os pais-fundadores da então comunidade europeia eram quase todos católicos de convicção e prática – Robert Schuman, Jean Monnet, Konrad Adenauer, Alcide de Gasperi – e queriam a paz pelo comércio e pela prosperidade. O eixo franco-alemão foi também decisivo para unir a Europa Ocidental nos valores da liberdade económica e política, da liberdade de expressão, de credo e de ideologia; isto também porque, depois da guerra, a Cortina de Ferro, trazida pelas tropas soviéticas na sua marcha sobre Berlim, descera sobre o Centro-Leste do Continente, com os países e os povos que ficavam para lá do Elba submetidos a Moscovo e ao comu nismo por interpostos partidos e ditadores.

À semelhança dos fundadores da Europa e dos povos e dirigentes dos países do Leste Europeu que, depois do fim da União Soviética e da libertação, recuperaram a independência, hoje muitos europeus acreditam na Europa, mas estão longe – muito longe – dos “novos direitos humanos” que algumas instituições e dirigentes políticos querem agora apresentar como “valores europeus”.

Quem propõe estes novos “valores e direitos”? Que grau de adesão têm? Quem mandatou os deputados e os burocratas de uma União que é essencialmente económica para acrescentarem à Carta novos “direitos fundamentais”, muitas vezes contrários a outros direitos verdadeiramente fundamentais, à tão evocada Ciência, ao senso comum mais elementar e às crenças de grande parte dos europeus? Quem os indigitou para lavrarem recomendações de bom e correcto comportamento ético, político e ideológico e fazer depender do seu cumprimento a atribuição de subsídios ou a aplicação de sanções? Que “valores europeus” são estes, que agora nos propõem – ou, até, nos impõem –, geralmente ao sabor da influência dos grupos e dos lobbies mais activistas?

Valores e contra-valores

Presentemente, os ataques à tradição romano-cristã e aos seus valores partem de movimentos com uma genealogia gramsciana pós-moderna, ligada a alguns dos autores a que Raymond Aron chamou “marxistas imaginários”. Aron, um representante agnóstico do conservadorismo liberal ou do liberalismo conservador europeu, pressentiu e testemunhou a decadência política e geopolítica da Europa no mundo do segundo pós-Guerra. Para Aron, a decadência começara um quarto de século antes:

Desde que a Europa saiu, dizimada e amarga, da grande carnificina em que se lançara, burguesa e cega, nunca mais afastou da sua consciência a angústia da decadência.

Este fantasma da decadência fora pressentido, ao longo do século XX, por uma série de pensadores e intelectuais europeus de todos os quadrantes: os que viveram a nostalgia do “mundo de ontem”, como Stephan Zweig; os que fizeram o retrato romanticamente realista de uma sociedade em agonia, como Proust em À la recherche du temps perdu; os que assumiram a História como uma grande batalha civilizacional e geopolítica, como Spengler; finalmente, os que procuraram resposta à decadência nas soluções de ruptura do fascismo e do comunismo, como alguns “escritores malditos” franceses ou alguns comunistas italianos da literatura e do cinema.

Mas todas estas contestações tinham – na sua adesão nostálgica ou na sua radicalidade iconoclasta – uma referência à tradição europeia e aos seus valores; mesmo quando os nega vam e combatiam em nome de novas mensagens ou de velhas correntes e realidades alternativas que brotavam do mesmo tronco europeu. Foram os casos de Marx, Proudhon, Renan, Nietzsche, Wagner, Thomas Mann, Bergson, Aron, Pareto, Croce, Gramsci, Gentile, Dostoievski, Tolstoi, Berdaiev, Kolakowski.

Religiosos ou anti-religiosos, românticos ou realistas, crentes ou cépticos, todos eles mantiveram uma linha de imaginação criadora, de continuidade ou de ruptura, baseada num certo cânone de valores ou contra-valores de herança europeia ou ocidental.

No entanto, as forças que, há um quarto de século, irromperam nesse mesmo espaço cultural euro-americano contestam tão radicalmente essa tradição que parecem querer instaurar uma nova ortodoxia, e fazer, mais uma vez, tábua rasa do passado, como no hino da Internacional. Esta ortodoxia nega o cânone europeu em nome de um quadro alternativo de desconstrução radical de valores, de corte com tradições enraizadas e continuadas e até com as tradições de ruptura de que também se foi fazendo a Europa. Para os apóstolos da nova fé laica, os grandes clássicos, antigos e modernos, de continuidade ou de mudança – Homero, Virgílio, Dante, Shakespeare, Goethe, Tolstoi, Proust, Joyce – não passam de DWEM (Dead White European Males) ou de DWAM (Dead White American Men), os seus equivalentes norte-americanos. Por isso – e também porque a análise do presente sofre sempre com a ausência de distância – sentimos este tempo como um tempo particularmente inquietante e diferente, na sua rejeição prévia de uma obra ou de um feito pela simples proveniência do autor – circunstancial, racial, nacional ou sexual –, um tempo tomado por uma cega febre correctora e reconstrutora em nome de uma perfeição irreal e irrealista. É um tempo que agora nos chega com maior veemência da América do Norte – terra prometida dos dissidentes do Mayflower, mas também dos juízes de Salem, terra da imaginação criativa das novas artes, mas também dos puritanismos mais arcaicos e inquisitoriais.

Foi nas universidades de elite e da elite, nos campus norte-americanos, que os discípulos dos heréticos marxistas europeus da Escola de Frankfurt e dos estruturalistas franceses geraram os seus rebentos e as suas filosofias de desconstru ção, vitimização e agressão. E propõem-se agora colonizar o mundo, ou seja, a velha Europa que “subjugou o mundo”, com a sua lista de interditos, cancelando uma História “de opressão branca, de racismo e de sexismo”, estátua a estátua, frase a frase, pronome a pronome.

Como se chegou aqui? O desconstrucionismo começou há quase meio século na América e foi desde logo denunciado por pensadores não-reaccionários, como Allan Bloom. No seu famoso bestseller The Closing of American Mind, Bloom fazia uma análise dos princípios do relativismo moral dominante na Academia e nos media que estavam a minar a educação mental das novas gerações de estudantes. Seguindo uma temática cara a Leo Strauss, Bloom mostrava pessimismo quanto à falta de entendimento dos “Grandes Livros” e à ausência de “liberal education”. As novas modas de desconstrução dos textos e a obsessão com a “cultura de massas” (para ele uma contradição nos termos) levavam-no a retomar a expressão nietzscheana do caminho para o niilismo. E o niilismo era a consequência da absolutização do relativismo e de um individualismo utilitário radical, aliados a uma retórica optimista quanto ao sentido da História, à inovação técnica e ao experimentalismo humano e social. Para Bloom, a liberal education implicava hierarquia e diferenciação – um velho tema straussiano – e não amálgama, desconstrução e tábua rasa.

A partir dos anos de 1970 e como consequência da própria radicalização americana, mas também por reacção à crescente viragem à direita do eleitorado, com a vitória esmagadora de Nixon em 1972 – que antecederia o reaganismo –, houve uma radicalização reactiva dos meios académicos e mediáticos. Watergate e a onda de moralismo que gerou dinamizaram mais ainda a reacção, com a Esquerda a entender a viragem do eleitorado americano para o nacionalismo popular como um perigo mortal e a achar-se legitimada a usar todos os meios na luta contra a “regressão civilizacional”.

Paralelamente, dava-se um fenómeno cultural – a consolidação do neomarxismo americano; com livros importantes e de sucesso agraciados com prémios de prestígio, como os da American Sociological Association, atribuídos a autores radicais como Immanuel Wallerstein, Jeffery M. Paige e Theda Skocpol. Os estudos incidiam especialmente sobre o Estado capitalista, a estrutura de classe, o processo de trabalho e a economia política internacional.

Estes estudos iriam beneficiar também da progressiva decadência do comunismo soviético. Perante as mudanças ocorridas nas sociedades capitalistas e nas suas estruturas sociais desde o Manifesto Comunista e da morte dos pais fundadores de O Capital, havia muito que rever quanto à luta de classes, considerando, sobretudo, o grande elefante na sala – as classes médias – que não cabiam no dualismo burguesia-proletariado e que várias gerações de pensadores marxistas tentavam entender e explicar sem sucesso.

Entretanto, o fim da Guerra Fria e a abertura da China comunista ao capitalismo – embora mantendo a direcção política central – tinham-se traduzido numa deslocalização das indústrias, com a consequente desindustrialização parcial do Ocidente e a perda de poder de pressão social da classe trabalhadora e da organização sindical. E dada a incapacidade dos neomarxistas académicos de enquadrarem os sobreviventes da classe operária ocidental e os novos “danados da terra”, o operariado ainda activo ou no desemprego começou a votar na direita nacionalista e populista.

Antes que se desenvolvesse este neomarxismo, e também a partir da redescoberta de Gramsci, surgira um marxismo terceiro-mundista – disseminado por figuras como Mao Tsé-Tung, Che Guevara e Frantz Fanon e teorizado no Ocidente por intelectuais como Immanuel Wallerstein.

Outro elemento importante na genealogia ideológica das novas esquerdas – além da recuperação da metodologia gramsciana sobre o poder cultural e da teoria da economia-mundo de Wallerstein – veio da divisão da sociedade americana quanto à guerra do Vietname, com escritoras como Mary McCarthy e Susan Sontag a viajarem até à capital do Vietname do Norte, Hanoi, e a exprimirem a sua solidariedade para com o governo comunista. As suas percepções e opiniões ficaram expressas nos livros Hanoi, de McCarthy, e Trip to Hanoi, de Sontag. No rasto dos iluminados europeus do século XVIII, dos orientalistas do século XIX ou dos primitivistas do fim do século XIX e princípios do século XX, em viagens utópicas para fora e para longe da própria civilização em direcção a um “outro” idealizado e imaginado na distância temporal ou espacial – na China, na Pérsia, nas florestas ameríndias –, Sontag escrevia: “The North-Vietnamese genuinely love and admire their leaders”.

Esta exaltação de um inimigo totalitário, retratado em termos idílicos e utópicos, ditada por um sentimento de auto-desprezo e auto-culpabilização, era um discurso voltado contra a própria identidade naquilo que tinha de imutável. Sontag deixava-o bem claro numa entrevista à Partisan Review:

A raça branca é o cancro da história humana; é a raça branca, e apenas ela – com as suas ideologias e invenções – que erradica a civilização autónoma sempre que se expande, que desequilibrou o equilíbrio ecológico do planeta e que agora ameaça a própria existência da vida.

Esta denúncia e este repúdio do pecado próprio ou comu nitário era uma versão laicizada e sem horizonte de perdão e redenção (que não a auto-aniquilação) do exame de cons ciência cristão, uma versão laica que encontrara já o seu apanágio na autocrítica comunista. De resto, neste como noutros aspectos, a doutrina comunista mostrava-se uma “contrafacção da redenção dos humildes, uma laicização da promessa da Epístola de S. Pedro, de um novo Céu e uma nova Terra” onde a justiça reinaria, para usar a expressão do Papa Pio XI na Encíclica Divini Redemptoris de 1937. Raymond Aron chamava-lhe a escatologia socialista das religiões seculares “qui prennent dans les âmes de nos contemporains la place de la foi évanouie et situent ici-bas, dans le lointain de l’avenir, sous la forme d’un ordre social à créer, le salut de l’humanité”.

O neomarxismo, a teoria crítica da Escola de Frankfurt, o radicalismo norte-americano dos anos 60, as experiências do Maio de 68, a ressurreição da metodologia gramsciana e do libertarismo sexual e moral de Sade convergiam, em dialético cocktail, para a Nova Esquerda que se consolidou e afirmou nos Estados Unidos da primeira Administração Trump e na Europa da pandemia e da reacção nacional popular. Mas enquanto a teoria crítica de Frankfurt procurava explicar e superar o fracasso do marxismo clássico na interpretação e mudança das sociedades ocidentais, a Nova Esquerda procurava identificar novas dicotomias de opressores e oprimidos – de raça, sexo e género – e somar-lhes agressões e ofensas, sem limites de espaço ou tempo, aplicando, actualizados, os cânones clássicos do marxismo à desconstrução das sociedades contemporâneas e das suas células familiares e individuais.

No princípio da década de 2020, a situação mundial era inquietante e os valores europeus achavam-se ameaçados por diferentes modos: no interior do próprio mundo euroa mericano, por uma poderosa ofensiva pró-aborto, com os activistas da extrema-esquerda radical a ameaçarem pessoalmente, à porta de casa, os juízes conservadores do Supremo Tribunal de Justiça dos Estados Unidos e o atentado à mão armada ao juiz Brett Kavanaugh, silenciado pela grande imprensa. A América estava tão radicalmente dividida que Robert Reich, antigo secretário do Trabalho de Bill Clinton, escrevia na sua coluna do The Guardian: “A segunda guerra civil americana já começou”, ainda que, logo a seguir emendasse a mão, recorrendo à retórica frequentemente usada por estas novas esquerdas para adoçar o radicalismo da clivagem: “Não é bem uma guerra, é uma espécie de separa ção benigna; a separação de um casal infeliz que não quer passar pelo trauma de um divórcio formal”.

Assim, certos valores e princípios que, na longa tradição do Ocidente, identificaram uma cultura e uma civilização, estão a ser desafiados e contestados em múltiplas frentes. Com a mesma fé cega e a mesma fúria justiceira com que o Estado Islâmico, em Palmira, arrasou construções milenares, a religião, a família, a sociedade, a própria identidade biológica são agora sujeitas a uma razia acrítica que não se detém no presente, avançando pelo passado adentro para o corrigir ou cancelar em nome de uma nova ordem de perfeição e vir tude que se deve impor, uniformemente, ao orbe terrestre e a todas as Eras.

Pelo caminho, quebra-se uma memória e uma ética que, sob formas políticas diversas, conseguiram subsistir e sobreviver até hoje. E até a memória e a ética da admissão da contradição e de uma tradição de ruptura, também europeias, que foram permitindo que quase tudo mudasse para que tudo fosse perdurando.

Mas haverá valores europeus capazes de atravessar os tempos? E se os houver, de onde vêm e como é que caracterizam um modo europeu de ser e de estar no mundo? Em que princípios e modelos se fundamenta essa eventual concepção de vida? Haverá uma continuidade civilizacional que ressalte dos textos homéricos e do teatro grego, que entronque na ética da paz e da guerra da República Romana e que persista quando da erupção do cristianismo no Império dos Césares?

Terão os valores que moldaram o Velho Continente um “outro lado” nas lendas da Bretanha e nos códigos de Cavalaria da Europa feudal? Onde se encontram na filosofia católica, entre Agostinho e Tomás de Aquino? Terá aquilo que fez a Europa de alguma forma sobrevivido, condicionando o movimento de centralização dos Estados soberanos nos séculos XVI e XVII? E como conviveram esses valores com as novas ideias do Século das Luzes e do Despotismo Iluminado? E com as revoluções que, contra esse e outros despotismos, abalaram a Europa e o mundo eurocêntrico, da Revolução Inglesa à Revolução Francesa? Qual foi depois o impacto de Marx e da Revolução Soviética? O que aconteceu aos ditos “valores europeus” quando das respostas do fascismo e do nacional-socialismo ao comunismo, na idade dos totalitarismos? E como se adaptaram ao fim do mundo eurocêntrico e à Guerra Fria, ao eclipse dos Impérios coloniais e do sovietismo e a esta espécie de paz perpétua kantiana, posta em causa pela invasão da Ucrânia e pelas guerras do Médio Oriente? Haverá, entre todas estas correntes e entre todas as vicissitudes históricas registadas nas crónicas político-militares e espelhadas nos clássicos do pensamento e da ficção de cada tempo um mínimo denominador comum, um fio ético condutor?