O aparecimento do estruturalismo como uma perspectiva de “progressismo ideológico” (expressão de Prado Coelho), é menos óbvio do que parece. Do ponto de vista histórico, isto é fácil de provar. Quando Foucault dá as entrevistas à Quinzaine Littéraire, Sartre e os seus asseclas da revista Temps Modernes indignam-se com o reaccionarismo do autor de As Palavras e as Coisas. A polémica com Sartre, o entusiasmo inicial da Nova Direita com a arqueologia do saber proposta por Foucault, até mesmo o afastamento dos centros parisienses ligados ao Partido Comunista, tudo parecia indicar que com Foucault adviria um novo tempo para a direita. O próprio, nos primeiros anos da sua vida, é politicamente muito ambíguo; só quando o Maio de 68 propõe uma alternativa à esquerda ortodoxa e Barthes dá consistência ideológica ao método estruturalista é que Foucault aparece, com a naturalidade que as teses não têm, como um mestre da Nova Esquerda.
E, de facto, a questão não é apenas histórica. Quem vê a linguagem, os métodos e os campos de interesse de Lacan, Barthes ou Foucault, consegue perceber uma certa afinidade com os temas e as teses da direita mais tradicional. Antes de as teses de Saussure serem usadas como uma espécie de explicação por vias oblíquas do modelo social, já Bonald e De Maistre dedicavam longos capítulos das suas obras à linguagem: a linguagem, explica Bonald tem uma estrutura análoga à da sociedade, em que a palavra, como o indivíduo, só faz sentido num campo maior de significados, mas de tal forma que, sem palavras, também não pode haver linguagem. A novidade, como o progresso, vai sendo absorvida por um sistema já forte de relações, suficientemente elástico para absorver o novo dentro de uma filosofia mais profunda que enquadra tudo o que aparece.
É certo que a resposta de De Maistre, Bonald ou Rivarol ao individualismo da Revolução Francesa não é tão sistemática quanto a ciência dos novos pensadores franceses; no entanto, os vários estruturalismos parecem dar razão aos pensadores reaccionários. Às regras artificiais, criadas por sujeitos de uma forma simplista, precedem regras muito mais profundas – a estrutura do parentesco, da linguagem, até da razão – de que o Homem pode não ter consciência. Isto, aliás, explica o retorno constante das “forças reaccionárias”: elas são purgadas do modo de vida superficial, mas nas estruturas mais profundas, continuam vivas e fortes. Ora, se tirarmos o juízo moral, estamos perante uma tese que os legitimistas acolheriam com garbo. A sociedade não depende da vontade dos indivíduos, precede-os; há um modo natural – criado pelas tais estruturas – de comportamento, que integra a novidade e leva o Homem a tender para um caminho: não poderia esta ser uma nova forma de explicar aquilo que se entende por tradição ou até por direito natural?
Ora, o que é interessante é perceber porque é que um método das ciências sociais que, enquanto método, é no mínimo politicamente neutro e no máximo mais próximo da reacção, acaba por se transformar na grande forma de legitimar a esquerda. Eduardo Prado Coelho, que seguiu com tanto gosto as batalhas do estruturalismo, é um dos melhores objectos para se tentar perceber a questão.
A Esquerda pessimista
Num inquérito a que respondeu em meados do século passado, Prado Coelho elegeu a linguística e a psicanálise como as duas ciências que mais o ajudavam no seu ofício de “Novo Crítico” – aquele em que, mais do que o comentário político, o seu pensamento é mais estruturado.
Para Prado Coelho, “qualquer facto é feito”, o que, para lá do jogo de palavras com o latinismo, significa essencialmente que tudo é construído, que não há um ponto qualquer irredutível, no sujeito, na obra literária ou até na sociedade, a partir do qual tudo surge. Para ele, aliás, a discussão entre a “Nova Crítica” e a crítica tradicional, entre o estruturalismo ou o subjectivismo, é essencialmente uma questão entre o ateísmo e a crença, manifestada de várias formas. O ateísmo, que só no estruturalismo é verdadeiramente radical, significa a rejeição de qualquer estrutura unitária ou, na linguagem de Prado Coelho, “totalizante”. Isto é, todo o subjectivismo, todo o psicologismo, são ainda formas de pensamento teológico, de pensamento que procura subordinar todo o real a um ponto de vista. A perspectiva evolutiva da História, as ciências baseadas no empirismo que aceitam a imutabilidade das suas teses, as filosofias existencialistas que subordinam o real ao acesso do sujeito, o Humanismo que sacraliza o Homem, todas estas são formas de pensamento teológico.
O espírito de heterodoxia e o pensamento de Eduardo Lourenço
O ateísmo, por outro lado, é o reino em que não há centro, em que o real é fragmentário, “fluído”, e em que a diferença se sobrepõe à unidade. O que é curioso, porém, é a forma como Prado Coelho rejeita aquilo que ele próprio admite ser a forma do mundo. Isto é, a grande força estruturalista está no modo como mostra que a propensão unitária está sempre a ressurgir. O mundo está sempre sujeito a uma série de forças centrífugas que interpretam o real a partir de um ponto de vista unitário. Numa crítica a um número especial da Revista O Tempo e o Modo sobre as ciências sociais, Prado Coelho nota isto muito bem: os sociólogos tendem a fazer da sociologia a ciência primordial para entender o mundo, os economistas fazem da economia o centro, os antropólogos da antropologia. Enfim, há sempre, em todas as ciências, a tentativa de explicar o mundo a partir de um, e só um, ponto de vista. Ora, isto tanto se passa nas Ciências como no ponto de vista comum. O Homem olha para o mundo a partir de uma grelha de causalidade; olha para os outros a partir de uma relação de interesse; olha para tudo a partir de um monte de estruturas – quer as conheça quer não – que tendem a unificar o mundo, a dar-lhe um sentido; mais, em muitos casos, tende a dar um sentido para si próprio, em que o sujeito é o ponto primordial, o Deus da relação com o mundo.
Ora, neste aspecto, há já uma mudança de perspectiva em relação à esquerda clássica. Enquanto, nas teses de Voltaire ou de Condorcet, o reaccionarismo, o erro, são percalços anti-naturais que só precisam de ser resolvidos uma vez – posto no lado da Verdade, o Homem já não voltará a enganar-se –, em Prado Coelho a reacção é muito mais perigosa porque é muito mais natural. Os esforços “totalizantes” estão sempre a renovar-se; o Homem tem uma tendência para se olhar como centro do mundo; é preciso estar sempre atento a estruturas ocultas mais profundas e ainda desconhecidas, ou ao ressurgir de estruturas antigas.
“Os Universos da Crítica”, de Eduardo Prado Coelho (Edições 70)
Curiosamente, nesta nova luta, a esquerda perdeu um dos grandes critérios para a bondade das suas teses. É certo que a sua doutrina sobre o erro e a reacção teria de ser revista: afinal, como é que, libertados os povos, obrigados os Homens a submeterem-se aos regimes que os favoreciam, a reacção continuava a ressurgir e a ter novos adeptos? O problema é que a naturalidade era a grande força argumentativa da esquerda clássica. As sociedades reaccionárias seriam um desvio, o Homem estaria fora da sua Natureza, e com isso viriam todas as desordens das sociedades injustas. Porém, quando a Natureza, a haver alguma, tende para este lugar totalizante, qual é a razão para o Homem se libertar dela?
É difícil, neste caso, fugir a um moralismo “teológico”, “dogmático”, que Prado Coelho tanto despreza. A liberdade do Homem que recusa os constrangimentos estruturais não lhe traz mais prazer, nem mais descanso, nem é mais natural. Esta liberdade é apenas um dever moral, algo que o Homem, contra tudo o que o cerca, deve procurar. A abertura da “região livre, aérea, flutuante” é um valor em si mesma. Mais, esta abertura é valorizada por um lado que horrorizaria a esquerda clássica: como diz Prado Coelho, “A cultura indiferenciada é uma cultura sem falhas, compacta”, isto é, a cultura unificada é uma cultura em que tudo é indiferenciado, não há valor. Que diria Rousseau e o seu modo de tolerância, em que a liberdade está precisamente na equalização dos modelos de comportamento? Que diria Voltaire, para quem a liberdade traria precisamente o modo de pensar natural e esclarecido, igual em todos os Homens?
A esquerda sempre fez a apologia da diferença, sim, mas enquanto forma de chegar à igualdade; a Nova Esquerda, porém, parece ter abandonado por completo a ideia de igualdade em nome da ideia de diferença. E se isto, por um lado, é intelectualmente mais honesto – porque não é preciso muito para descobrir que a igualdade e a diferença são opostos políticos, a menos que se dilua a igualdade ou a diferença – também é mais um sintoma de que a esquerda deixou de ter causas, para se dedicar apenas a um cinismo mais ou menos complexo: a desfragmentação, a diferença, a heterodoxia, nada disto significa propriamente alguma coisa, senão a destruição daquilo que ainda tem pretensões de ser alguma coisa.
Paradigma – O juiz do nosso tempo
É certo que, para Prado Coelho, a diferença é um critério de valor por si só, mas também obedece a outros critérios de valor. Isto é, o cavaleiro da fé, monárquico e ultramontano, de sotaina tridentina ou elmo de cruzado, será com certeza diferente dos nossos contemporâneos; no entanto, esta não é uma diferença admitida no cânone de Prado Coelho. A sua ideia de estrutura, como se vê nos Universos da Crítica, parte tanto dos campos epistemológicos de Foucault como da ideia de Paradigma proposta por Thomas Khun.
É nesta interpretação da ideia de paradigma que as teses de Prado Coelho são mais subtis. Para Thomas Khun, a ideia de paradigma é uma ideia definidora das ciências. No pensamento pré-paradigmático proliferam as teorias contraditórias, as hipóteses, as teorias mais afastadas; nas ciências, porém, é possível estabelecer uma ordem, um campo e um método. O desenvolvimento da ciência faz-se dentro desse paradigma, até ao momento em que, por uma série de razões ou acontecimentos que não interessam para o caso, se dá a ruptura necessária para a construção de um novo paradigma. Pierre Bourdieu, como Prado Coelho nota, acrescenta um lado político a esta luta científica. Aquilo que se aplica à ciência também se pode aplicar ao Homem, que tende a olhar para si próprio e para o que o rodeia a partir de um modelo opressivo e unificado. Há no Homem uma luta de poder, uma luta pela unidade, embora esta luta seja um sinal de que há resistência, isto é, de que a unidade nunca está completa. Por outras palavras, um paradigma nunca existe completamente, porque a sua luta pela unidade implica que não há um verdadeiro consenso, uma verdadeira pacificação.
Ora, sobre esta tese há três ideias que nos parecem especialmente importantes. Em primeiro lugar, Bourdieu e os seus seguidores desfazem o mito de que a diferença entre esquerdas e direitas está na separação entre a antropologia do Homem Bom e do Homem Mau. De facto, para Bourdieu, o que é Humano é esta tentativa de subjugação da realidade; não poderia, de facto, haver maior pessimismo antropológico: o sujeito é a instância totalitária – ou melhor, uma aspiração totalitária – e a esquerda o pensamento que se erige contra o sujeito, contra o Homem, contra – na linguagem de Prado Coelho – o Humanismo.
Além disso, parece-nos importante notar as semelhanças deste tipo de antropologia com um certo pensamento medieval. O sujeito que não existe verdadeiramente, que é uma aspiração a que o pensamento totalizante pretende chegar, poderia ser uma adaptação moderna e simétrica de uma versão da antropologia da imagem. Isto é, da Antropologia que vê o Homem como um Ser à imagem de Deus, para quem existem actos Humanos e actos inumanos, e em que o verdadeiro Homem, aquele que age sempre como Humano, seria Deus. O Humano, no fundo, seria aquele que aspira a ser Homem, que aspira a ser como Deus. Bourdieu não nega esta aspiração do Homem — só a julga ilegítima e perigosa. Isto parece-nos importante, em primeiro lugar, porque permite perceber que quando Bento XVI classificava os sucedâneos políticos do estruturalismo como a última tentativa do Homem se destruir a si próprio, não o fazia como um aviso apocalíptico, mas como a interpretação de um projecto real – a eliminação do sujeito; e, em segundo lugar, porque permite perceber melhor o alcance do “ateísmo” referido no projecto de Prado Coelho. O indivíduo, para ele, é o sinal moderno do totalitarismo; a verdadeira liberdade, na prática, é colectivista, como os regimes que Prado Coelho tanto louvou nas primeiras horas de Abril.
O Espírito do tempo
Há um terceiro aspecto, porém, crucial para perceber a ideia que Prado Coelho faz de paradigma. A noção de paradigma, para Prado Coelho, é o juiz da legitimidade de uma ideia. Uma ideia pode ser verdadeira dentro de um paradigma, isto é, dentro do campo de hipóteses e da lógica interna de um modo de pensar. Da mesma maneira que, na linguística, podemos considerar um erro gramatical algo que foge às regras de uma língua, sem com isso estarmos a considerar o modo de funcionamento da língua um modo absoluto, único – afinal há várias línguas com regras diferentes – também no campo das ideias as podemos considerar legítimas ou não dentro de um paradigma.
Prado Coelho não esquece as liços esquerdistas de Michel Foucault (na foto) ou de Pierre Bourdieu
As ideias, para Prado Coelho, não têm uma verdade absoluta. O “espírito do tempo” acaba por ser o verdadeiro juiz: mais do que verdadeiras ou falsas, as ideias são retrógradas ou progressistas, adequam-se ou não ao paradigma em que estamos, obedecem às regras deste tempo ou não.
Isto é, a estrutura, de repente, passa de uma forma tradicionalista para um elemento de justificação do progressismo. Precisamente porque as estruturas não são absolutas, são o sinal de adequação de uma ideia ao seu tempo. Há, no fundo, uma ideia de obediência das ideias àquilo que as precede.
Ora, Prado Coelho, apesar desta ideia de paradigma, não esquece as lições esquerdistas de Foucault ou Bourdieu. Ele continua a ver a estrutura como opressora e o paradigma como impossível de cumprir verdadeiramente. O modo de fugir desta contradição é que é engenhoso. Aparentemente, estaríamos diante de um absurdo: o verdadeiro progressismo define-se pela obediência às estruturas, mas as estruturas são opressoras e tendencialmente teológicas.
Para Prado Coelho, porém, o paradigma do nosso tempo é precisamente caracterizado por termos ganho consciência das estruturas e da opressão que elas provocam. O modo de pensar progressista – enquadrado no nosso paradigma – é assim aquele que procura fugir da estrutura. É um modo de pensar avalizado por querer denunciar aquilo que lhe dá o aval. Tanto são progressistas, assim, aqueles que estão de acordo com o espírito do tempo, como aqueles que denunciam a ideia de “espírito do tempo” como algo opressor e totalizante. Mais, como tem consciência de que o paradigma não se cumpre verdadeiramente, aquele que nota as suas insuficiências tem uma dupla função: pensa o nosso paradigma e pensa a ideia de paradigma em geral. O pensador contemporâneo, ao mesmo tempo que cumpre o paradigma, ultrapassa-o: afinal, ter consciência da ideia de paradigma e recusá-la acaba por tornar obsoleta a ideia de paradigma. Aqueles que se opõem conscientemente às estruturas que moldam o seu pensamento estão, de algum modo, a libertar-se delas.
O que é perigoso, neste modo de pensar, é o jogo constante entre o dentro e o fora do paradigma. Isto é, aqueles que têm perspectivas evolucionistas ou perenes da História podem ser condenados pelas suas posições retrógradas; porém, aqueles que recusam o paradigma podem ser louvados como os grandes libertadores. O paradigma é uma ferramenta de julgamento que ora se usa ora não, conforme convém. Mais, a recusa do paradigma só é legítima enquanto recusa – caso se atreva a afirmar alguma coisa, deixa de ser uma recusa e passa a ser uma afirmação absoluta e por isso ilegítima. O paradigma contemporâneo é, assim, o paradigma da recusa – até da recusa de si próprio – de tal modo que nada pode ser afirmado, mas tudo pode ser negado.
Mais: o paradigma é interpretado por Prado Coelho como a recusa do absoluto. No entanto, este paradigma que pensa o paradigma acaba por ser uma maneira de recuperar o absoluto sem o admitir. Que pode haver para lá daquilo que se pensa a si próprio. É esta a grande sofisticação do nosso tempo e a sua grande hipocrisia: sob uma capa modesta – afinal só estamos a pensar-nos, a nós e ao nosso contexto, nunca estamos a pensar dogmaticamente – esconde-se esta forma de absolutização. Aquela a que Sloterdijk haveria de chamar, e bem, a razão cínica.
