Este é o terceiro de uma série de nove artigos sobre a forma como a distinção entre o Homo sapiens e os outros animais foi vista ao longo da história. Os artigos anteriores da série podem ser lidos aqui:

• Reflexões sobre homens e bestas pt. 1: Antiguidade Clássica
• Reflexões sobre homens e bestas pt. 2: Da Idade Média ao dealbar das Luzes

Esta série tem como ponto de partida o livro “O Símio Arrogante”, de Christine Webb, que denuncia o mito do excepcionalismo humano e que foi tratado nos artigos Qual é o lugar do Homo sapiens no Grande Esquema da Vida? e Salvar o homem ou o cão?: Dilemas morais para o século XXI.

René Descartes

Gerar pensamento inovador e válido é uma actividade que consome enormes quantidades de tempo. Boa parte dos filósofos contaram com mecenas que os sustentaram em troca do prestígio que advinha de terem gente tão afamada na sua corte. Porém, René Descartes (1596-1650) comprou o seu tempo de forma invulgar: aos 27 anos, vendeu todas as propriedades da família e com o dinheiro obtido investiu em obrigações (títulos de dívida), cujos rendimentos, geridos com prudência e sageza, lhe permitiram consagrar-se integralmente a desbravar novo território nos campos da filosofia, da teologia, da matemática, da física, da cosmologia, da meteorologia, da fisiologia e da medicina (vamos a ver quantos entre as legiões de jovens que hoje investem freneticamente em criptoactivos irão desabrochar como Descartes do século XXI).

Um dos elementos centrais do seu pensamento, que ficou conhecido como “dualismo cartesiano” foi explanado num livro cujo título revela uma extraordinária presunção: Meditationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstratur (1641, Meditações na primeira filosofia, nas quais se demonstra a existência de Deus e a imortalidade da alma). O “dualismo cartesiano” estabelece que o corpo e a mente são entidades completamente diferentes: um corpo material e uma alma imaterial (é possível que o título da edição original tenha sido vítima de um erro tipográfico que converteu animae immaterialitas = imaterialidade da alma em animae immortalitas = imortalidade da alma). A mente (res cogitans) continua a existir após a morte do corpo (res extensa); o corpo é capaz de regular as funções vitais, mas não é capaz de pensar. Descartes também estabeleceu que só os humanos possuíam uma mente racional (res cogitans), imaterial e imortal; quanto aos animais, só possuíam corpo (res extensa), pelo que não eram mais do que machine animate: estavam vivos, experimentavam emoções e era tudo.

Os animais, como argumentou no Discours de la méthode (1637, Discurso do método) e em L’homme (obra redigida na década de 1630 e publicada postumamente), não eram mais do que autómatos biológicos e as suas vocalizações exprimindo medo ou dor não eram manifestações de uma mente racional, mas uma resposta automática a estímulos exteriores. Como escreve Milan Kundera, em A Insustentável Leveza do Ser (1984), num trecho muito crítico para com a desapiedada visão cartesiana, “quando o animal geme, não quer dizer que se queixe: só quer dizer que tem uma peça a ranger”. Não é, pois, inesperado que Descartes acreditasse que o desenvolvimento da ciência permitiria criar máquinas com comportamento em tudo similar ao dos animais.

Outra diferença fundamental entre homens e animais era, para Descartes, a linguagem. Em carta a Morus (o filósofo inglês Henry More), de 5 de Fevereiro de 1649, escreveu: “O dom da palavra é o único sinal e a única marca indiscutível do pensamento encerrado e oculto dentro do corpo; todos os homens, até os mais estúpidos e insensatos, até mesmo os que estão privados de órgãos de fala ou de voz, utilizam sinais, enquanto as bestas não fazem nada parecido – e podemos tomar isto como a diferença crucial entre homem e besta”. Nas linhas seguintes, Descarte esclarece que, embora defenda que os animais não possuem pensamento, não entende que sejam privados de vida ou de emoções (sentiments), mas sublinha que as segundas “dependem dos órgãos do corpo”. E, parecendo antever a “má fama” que a sua visão dos animais como meras machine animate lhe granjearia nos séculos vindouros, ressalva que “a minha perspectiva não é tanto cruel para com os animais, como favorável em relação aos homens”.

Quase um século após a sua morte, o médico e filósofo libertário Julien Offray de La Mettrie (1709-1751) ultrapassou em frieza a mundividência cartesiana, ao propor, em L’Homme-machine (1747), que nem sequer o homem possuiria uma alma imaterial. De acordo com a filosofia de La Mettrie, o mecanicismo, “o homem é uma máquina e não há, em todo o Universo, mais do que uma substância [i.e., a matéria]. Não se trata, de todo, de uma hipótese, de um preconceito ou de um produto nascido da minha mente […], mas de um raciocínio incomparavelmente robusto […] que decorre de grande cópia de observações físicas que sábio algum contestará”.

Entretanto, na Irlanda…

Em 1635, dois anos antes da publicação de Discours de la méthode, o Parlamento da Irlanda (então parte da coroa inglesa) aprovou uma peça de legislação intitulada An act against plowing by the tayle and pulling the wool off living sheep (Uma lei contra lavrar pela cauda e arrancar a lã de ovelhas vivas) que ficou mais conhecida como Cruelty to horses and sheep act (Lei da crueldade contra cavalos e ovelhas). A lei fora proposta por Thomas Wentworth, conde de Strafford, que, à data, era o Lord Deputy da Irlanda (i.e., representante do rei e chefe do Governo da Irlanda).

A Lei da crueldade contra cavalos e ovelhas é usualmente vista como a primeira legislação de protecção dos animais no mundo ocidental: nas zonas rurais da Irlanda era então prática corrente atrelar um arado de pequena dimensão à cauda do cavalo, em vez do usual arado com arnês, que era mais dispendioso; eram também razões económicas que ditavam que se arrancasse a lã das ovelhas à mão, em vez de se usar uma máquina de tosquiar. A lei, ainda que, numa primeira instância, se destinasse a salvaguardar os animais de práticas cruéis, tinha subjacente outra intenção: a classe possidente anglo-irlandesa, de fé protestante, que dominou a Irlanda entre o início do século XVII e o início do século XX (a chamada “Protestant ascendency”), olhava com desprezo e sobranceria as massas irlandesas, pobres, rudes e com costumes “bárbaros” – e reprimir estes costumes era uma forma de as civilizar, isto é, de moldá-las aos costumes ingleses. As motivações éticas desta medida tornam-se ainda mais duvidosas quando se considera que esta mesma elite, tão preocupada em mitigar o sofrimento dos cavalos e das ovelhas da Irlanda, não parece ter tido escrúpulos em continuar a explorar as massas irlandesas e a forçá-las a viver em condições sub-humanas.

Baltasar Gracián

O padre jesuíta, poeta e filósofo Baltasar Gracián (1601-1658), que produziu relevantes e certeiras reflexões e máximas sobre a natureza humana, introduziu uma perspectiva assaz inovadora quando defendeu, no Oráculo manual y Arte de prudencia (1647), que “O homem nasce bárbaro e redime-se da condição de besta cultivando-se”, ideia que voltou a emergir no romance filosófico El criticón (1651-57), uma alegoria da vida humana e um ponto cimeiro da literatura do Siglo de Oro: “O homem não nasce acabado, vai construindo-se dia a dia, ao cultivar o seu discernimento e a sua vontade”.

Durante a Idade Média e o Renascimento, a visão dominante do homem concedia-lhe um lugar à parte na Criação: segundo a doutrina cristã, o homem fora o único a ser moldado à imagem de Deus, possuía uma centelha divina e gozava de um estatuto de indiscutível superioridade, já que todas as criaturas e toda a Terra tinham sido criados para seu usufruto. Mais de dois séculos antes de Darwin, Gracián defende que a nossa matriz biológica é análoga à das bestas e que bestas permaneceremos, em termos intelectuais, se não fizermos um esforço deliberado e continuado para nos erguermos acima dessa condição – a humanidade, no seu sentido mais nobre, não está garantida à nascença, é uma construção da cultura e da civilização.

John Locke

O filósofo inglês John Locke (1632-1704) consagrou o Livro I de uma das suas obras mais importantes, An essay concerning human understanding (1689, Um ensaio sobre o entendimento humano), à refutação das teorias de Descartes e, em particular, da visão dos animais como autómatos: “Parece-me óbvio que, nalgumas circunstâncias, são capazes de raciocinar […], mas apenas assim procedem em relação aos estímulos que recebem dos seus sentidos. O seu raciocínio está constrangido por estes estreitos limites e não possuem, creio, a capacidade de o ampliar através de qualquer tipo de abstracção”. Na mesma obra, Locke zomba de quem garante que “cães e elefantes não pensam, ainda que estes nos forneçam todas as provas imagináveis de que o fazem, só lhes faltando que nos digam isso mesmo”.

Porém, não deixa de traçar uma linha de separação clara entre os seres vivos em geral, e as “pessoas”, isto é “um ser pensante e inteligente, que é capaz de raciocínio e reflexão e de se conceber como entidade, que é a mesma coisa pensante em diferentes tempos e lugares; e que faz isto através da consciência, que é inseparável do raciocínio. […] Quando vemos, ouvimos, cheiramos, provamos, tocamos, meditamos ou desejamos algo, estamos conscientes de que o fazemos”, ou, como escreve umas linhas abaixo, em An essay concerning human understanding, “a consciência faz a identidade pessoal”. “Ao arrumar o homem junto aos outros organismos e, ao mesmo tempo, traçar uma distinção entre organismos e pessoas, Locke admite estar a abrir uma brecha no conceito tradicional que opõe o homem racional ao animal […] Nem todos os animais racionais são homens. Nem todos os homens são animais racionais” (Stanford Encyclopedia of Philosophy Archives).

Locke rejeitava o conceito de ideias inatas e entendia que a mente humana era, à nascença, uma “folha em branco” (white paper), a ser preenchida pelas experiências e ensinamentos – aspecto em que coincidia com a perspectiva de Gracián acima mencionada. Escreve Locke: “Suponhamos que a mente é uma folha em branco, vazia de caracteres, sem quaisquer ideias – como é ela preenchida? De onde provém este vasto acervo que a buliçosa e ilimitada imaginação do homem nela pintou com variedade quase infinita? De onde vieram todos os materiais da razão e do conhecimento? A isto respondo com uma só palavra: experiência. Nela se fundamenta todo o nosso conhecimento. […] A nossa observação, aplicada quer aos objectos sensíveis externos, quer às operações internas da nossa mente […], é o que fornece o nosso entendimento com todos os materiais do pensamento”.

Locke reiteraria esta ideia no tratado Some thoughts concerning education (1693, Algumas reflexões sobre educação): “Creio poder afirmar que, em todos os homens com que nos cruzamos, nove décimos do que são, bom ou mau, útil ou não, se deve à educação”. A teoria da “folha em branco” ganhou ampla aceitação entre os intelectuais iluministas, pois estava em consonância com a sua rejeição do direito divino dos monarcas e de uma sociedade rigidamente estratificada e com o seu entusiasmo pela igualdade (ou, usando um termo anacrónico, pela “mobilidade social”) e pelo papel fulcral da educação na promoção dessa igualdade e no progresso de toda a sociedade.

Locke defendeu, em Some thoughts concerning education, que a crueldade gratuita contra os animais era moralmente reprovável e recomendou que as crianças fossem dissuadidas de tais práticas: “Tenho observado frequentemente nas crianças que, quando se apoderam de uma pobre criatura qualquer, têm propensão para a maltratar; é usual que atormentem e dêem tratos de polé a jovens aves, borboletas e outras pequenas criaturas que caiam nas suas mãos e parecem disso retirar prazer. Creio que este comportamento deveria ser vigiado e que, se elas mostrarem inclinação para a crueldade, se impõe que sejam adestradas em sentido contrário. O hábito de torturar e matar animais irá, pouco a pouco, endurecer os seus espíritos contra os outros homens e se se deleitarem com o sofrimento e aniquilação de criaturas inferiores, não terão propensão para serem compassivos ou benévolos para com os seus iguais. As nossas leis tomam isto em consideração quando excluem os carniceiros dos júris que julgam matérias de vida e morte”.

Ou seja, tal como São Tomás de Aquino, Locke via a crueldade contra os animais não tanto como algo reprovável em si mesmo, ao causar sofrimento e aviltar o animal, mas pelo efeito negativo que poderia ter no espírito e no comportamento de quem a pratica.

Baruch Spinoza

O filósofo Baruch Spinoza (1632-1677) nasceu em Amesterdão numa família judia expulsa de Espanha e, depois, de Portugal, e acabou, ironicamente, por ser alvo de um herem, um decreto de expulsão definitiva emitido pela comunidade judaica de Amesterdão, em 1656, data a partir da qual passou a assinar com a versão latinizada do seu nome, Benedictus de Spinoza. Uma das causas para a expulsão foi o facto de perfilhar crenças incompatíveis com a religião judaica, crenças essas que mais tarde explanaria no livro Ética, demonstrada de forma geométrica (Ethica, ordine geometrica demonstrata), seu opus magnum, redigido em 1661-75 e publicado (postumamente) em 1677.

A filosofia de Spinoza rebelava-se não só contra o judaísmo como contra o cristianismo – razão por que os seus livros também acabaram por ser incluídos no Index de livros proibidos pela Igreja Católica – e contra a visão antropocêntrica do mundo que vinha da Antiguidade Clássica: “Todos os preconceitos que aqui exponho têm raiz neste: os homens supõem que todas as coisas da natureza agem, tal como os homens, em função de um fim; na verdade, dão como certo que Deus, ele mesmo, dirige todas as coisas para um determinado fim, pois dizem que Deus fez todas as coisas em função do homem, de forma que este adore Deus” (Ética). Spinoza não negou a existência de Deus (e negou explicitamente que fosse ateu), mas via este como se fosse amoral e não atribuía ao homem um papel mais relevante do que o dos pardais ou dos texugos nos desígnios divinos – se é que Deus tem desígnios: “A razão por que Deus ou a Natureza [Spinoza trata-os como equivalentes] age e a razão por que existe é a mesma. Existe sem um propósito e também age sem um propósito”.

No apêndice do capítulo I de Ética, Spinoza desmantela implacavelmente a importância excepcional que o homem atribui a si mesmo. O homem, na sua busca por uma causa última para tudo o que existe e acontece, acaba “por se refugiar na vontade de Deus – que é o mesmo que dizer o santuário da ignorância. […] Após o homem se ter convencido de que tudo o que acontece, acontece por sua causa, passou a acreditar que o aspecto mais importante em cada coisa é aquele que é mais importante para ele”. Assim sendo, os conceitos que “as pessoas comuns usam para explicar a Natureza […] não são reveladores da natureza seja do que for, salvo dos mecanismos da sua imaginação”.

Em oposição a Descartes, Spinoza defendia que as capacidades cognitivas do homem diferem das dos animais apenas em grau: “A partir do momento em que conhecemos a origem da mente, não podemos, de forma alguma, duvidar de que os animais inferiores sentem as coisas”. Porém, há fortes razões para que os animalistas do nosso tempo não tenham convertido Spinoza em santo padroeiro, pois, ao mesmo tempo que recusava atribuir ao homem o exclusivo da racionalidade e um lugar central no universo, Spinoza advogava que os humanos, por partilharem uma natureza comum, estavam destinados a cooperar entre si; já no relacionamento com os animais, propunha que devemos “considerar o nosso próprio interesse e usar os animais como nos aprouver e tratá-los consoante nos for conveniente”. Assim sendo, as únicas situações em que o bem-estar dos animais deve ser preocupação dos homens é quando o bem-estar dos homens depender do bem-estar animal, pelo que entendia que “as leis contra a morte de animais se baseiam mais em superstições e em sentimentalismo pouco masculino do que em raciocínios sólidos” (Ética).

Nicolas Boileau

O parisiense Nicolas Boileau (1636-1711) foi uma das mais proeminentes figuras das letras francesas durante o reinado de Luís XIV, embora hoje a sua popularidade seja muito inferior à de Molière e Racine, de quem foi colega de mister e amigo chegado.

Entre a sua produção literária destaca-se uma dúzia de Sátiras, modeladas nas de Horácio e de Juvenal. A Sátira IV, La folie humaine (A loucura humana), publicada em 1664 e possivelmente inspirada no ensaio Quod animalia bruta saepe ratione utantur melius homine, de Rorarius (ver capítulo respectivo em Reflexões sobre homens e bestas pt. 2: Da Idade Média ao dealbar das Luzes), que fora recentemente publicada pela primeira vez, mais de um século após ter sido escrita.

Nela, Boileau escarnece do mito da racionalidade humana: “Todos os homens são loucos e, apesar dos seus cuidados,/ Diferem entre si apenas em grau”. A principal falha que Boileau aponta aos homens é que “Cada um pretende converter a sua loucura em sageza/ E, deixando-se levar pelo seu espírito retorcido,/ Os seus próprios defeitos erige em virtude./ Que quem almeja conhecer-se fique a saber/ Que mais sábio é quem não o julga ser/ Quem é inclinado à bondade para com o outro/ Examina-se a si mesmo com severidade/ Avalia as suas faltas com rigorosa ciência/ E julga os seus vícios sem leniência./ Mas cada um em si mesmo usa de indulgência”.

François Fénelon

A ideia de que o que definiu a Era das Luzes foi a crença cega no poder da razão e, consequentemente, a colocação do homem, o único ser vivo dela dotado, num pedestal é um equívoco crasso e amplamente difundido, inclusive nos meios cultos, talvez por muitos julgarem que a Era das Luzes se resumiu a Descartes. O arcebispo, teólogo e poeta François Fénelon (1651-1715) fez parte dos muitos intelectuais iluministas que deram a ver o homem sob uma luz pouco benévola, como está explícito nesta passagem de Les aventures de Télémaque (1699), um romance didáctico que funciona como “spin-off” da Odisseia e tem como personagens centrais Telémaco, o filho de Ulisses, e o seu tutor e conselheiro, Mentor (cujo nome próprio se tornou no substantivo “mentor” em português e muitas outras línguas): “Todos os homens são irmãos e, todavia, massacram-se mutuamente. As feras selvagens são menos cruéis; os leões não fazem guerra aos leões, nem os tigres aos tigres; só atacam animais de espécies diferentes. Só o homem, apesar da sua razão, faz o que os animais sem razão jamais fizeram”.

Fénelon estava, como seria de esperar numa época de incipientes conhecimentos zoológicos, muito mal informado sobre a agressão intra-específica em animais não-humanos. Acontece que os leões (Panthera leo) são uma espécie com “vida social” particularmente violenta, com frequentes episódios de derrube dos machos dominantes de um grupo por machos “intrusos”, lutas internas pelo poder entre machos, ataques pelas fêmeas do grupo contra fêmeas “intrusas” que entrem no seu território de caça, disputas pela prioridade na alimentação quando é abatida uma presa, etc. O mais tenebroso (aos olhos humanos, pelo menos) é o facto de, quando os machos “intrusos” conseguem matar ou escorraçar os machos “reinantes”, os novos líderes matarem sistematicamente todas as crias do grupo, de forma a estimular a ovulação nas fêmeas e maximizarem a transmissão dos seus genes.

Além da execração da guerra e da celebração da fraternidade de todos os seres humanos, notas recorrentes na obra de Fénelon, Les aventures de Télémaque também faz a denúncia da ambição desmedida inerente à condição humana – “Os homens querem ter tudo e tornam-se infelizes por desejarem o supérfluo” – e ridiculariza a vanidade e insignificância das realizações humanas – “As nações mais populosas e os exércitos os mais poderosos são como formigas que disputam uma folha de erva num charco lamacento”

Bernard Mandeville

A maior parte da vida do filósofo, economista, escritor e médico Bernard Mandeville (1670-1733) decorreu em Inglaterra, onde se terá instalado, no início da década de 1690, por ter sido banido da sua Holanda natal, possivelmente devido a motivos políticos. Ainda na Holanda, em 1689, na universidade de Leiden, defendeu a tese De brutorum operationibus (Sobre o funcionamento das bestas), em que aderia ao conceito cartesiano do animal-autómato, mas viria a distanciar-se, gradualmente, desta posição e a converter-se num dos mais ardorosos defensores da ideia de que o mundo vivo é um contínuo, sem delimitações claras, e de que, nem os animais são desprovidos de razão, nem o homem é sempre guiado por ela.

Mandeville apontou a existência de facetas animalescas na natureza humana; denunciou a falácia “dos louvores à superioridade da nossa natureza face à dos animais e dos incontáveis encómios à racionalidade do nosso espírito”; e até contestou que o homem possuísse uma alma imaterial e imortal. Embora não seja usualmente lembrado como uma das figuras cimeiras da Era das Luzes, Mandeville viria a influenciar o pensamento de pensadores tão ilustres como Jean-Jacques Rousseau, David Hume e Adam Smith.

A mais relevante obra de Mandeville na contestação da divisão rígida entre homem e animais é The fable of the bees, or Private vices, public benefits (1714, A fábula das abelhas, ou Vícios privados, benefícios públicos), que se compõe do poema satírico “The grumbling hive, or Knaves turn’d honest” (“A colmeia descontente, ou Velhacos que se tornaram honestos”); de um comentário a este intitulado “Remarks”; e do ensaio “An enquiry into the origin of moral virtue” (Um inquérito sobre a origem da virtude moral).

Em The fable of the bees Mandeville escreve: “Tenho amiúde meditado que, se não fosse pela tirania que o hábito nos impõe, os homens de boa natureza nunca poderiam aceitar a morte de tantos animais para o seu sustento quotidiano, quando a generosa Terra lhes providencia tantos acepipes vegetais. […] Não estranho que os homens mostrem escassa comiseração por criaturas tão imperfeitas como lagostins, ostras, amêijoas e peixes em geral, uma vez que são mudos; a sua constituição interna e aspecto exterior, diferem grandemente dos nossos; e a sua expressão é ininteligível para nós […]. Mas em animais tão perfeitos como o carneiro ou o boi”, cujas morfologia e fisiologia são tão similares à nossa, “não concebo que um homem que não esteja endurecido pelo sangue e pela carnificina consiga contemplar uma morte violenta e as suas vascas sem se perturbar”.

A quem argumente que, uma vez que “todas as coisas estão ao serviço do homem, não poderá haver crueldade em dar às criaturas o uso para que foram concebidas”, Mandeville contrapôs que “só o homem, o malévolo homem, poderia ter feita da morte um desporto. A natureza adestrou o teu estômago para não desejar mais do que vegetais, mas a tua violenta paixão pela mudança e o teu desmedido apetite por novidades encaminharam-te para a destruição de animais sem justiça ou necessidade, perverteram a tua natureza e deturparam os teus gostos, ou o que quer que o teu orgulho e a tua luxúria lhes chamem”. Nesta imputação dos hábitos carnívoros do homem a uma necessidade de afirmação de pertença a uma classe social superior pode ver-se – tal como na sua denúncia dos “vícios privados” das classe possidentes como motor do crescimento económico (a “virtude pública”) – uma prefiguração da tese do “consumo conspícuo” que seria enunciada em 1899 pelo sociólogo Thorstein Veblen.

Alexander Pope

Embora seja usualmente celebrado como um dos grandes poetas ingleses do século XVIII, Alexander Pope (1688-1744) deixou também relevante produção ensaística, que tem a peculiaridade de ter sido integralmente escrita em verso. Um dos mais importantes desses ensaios-poemas é An essay on man (1733-34), um conjunto de quatro epístolas que Pope planeara como primeira parte de um abrangente tratado sobre ética (“um sistema ético na linha de Horácio”) e que nunca viria a completar (quatro outras epístolas, conhecidas como Moral essays ou Epistles to several persons, foram publicadas entre 1731 e 1735).

An essay on man debruça-se sobre a natureza humana e, em particular, sobre a posição que Deus terá destinado ao homem na Grande Cadeia do Ser. Pope começa por admoestar o homem por presumir-se suficientemente inteligente para escrutinar a sabedoria divina: “Conhece-te a ti mesmo, não ouses sondar Deus;/ O objecto de estudo mais adequado à Humanidade é o Homem./ Situado no istmo de um estado intermédio,/ E sendo uma mescla de luz e obscuridade e de baixeza e grandeza,/ Com demasiados conhecimentos para ser céptico/ E demasiadas fraquezas para ser estóico,/ O Homem está suspenso no limbo, indeciso entre agir e quedar-se,/ Sem conseguir decidir se é um Deus ou uma Besta;/ Sem saber se o Espírito ou o Corpo deve seguir./ Nasceu apenas para morrer e o raciocínio condu-lo sempre ao erro;/ Imerso na ignorância, não sabe dizer/ Se pensa de mais ou de menos;/ É um caos de razões e paixões, todas amalgamadas;/ A si mesmo se ilude e desilude;/ Destinado, em partes iguais, à ascensão e à queda;/ Grande senhor de todas as coisas e vítima de todas elas;/ É o único juiz da verdade e eternamente labora em erro;/ É a glória, a anedota e o enigma do mundo!// Vai, estupenda criatura!, ascende, guiado pela ciência,/ Vai, mede a Terra, pesa o ar e determina as marés;/ Instrui os planetas sobre as suas órbitas,/ Corrige o vetusto Tempo e regula o Sol;/ Vai, alça-te com Platão à empírea esfera,/ Ao supremo bem, à suprema perfeição, à suprema beleza;/ Ou interna-te no labirinto trilhado pelos seus seguidores,/ E, abandonando a razão, crê que imitas Deus, tal como aqueles sacerdotes orientais que em círculos estonteantes correm/ Girando as suas cabeças, crendo ser o Sol./ Vai, ensina à Eterna Sabedoria como governar/ E depois cai em ti e vê-te como o tolo que és”.

Pope via na ciência um poder inebriante, que, com as suas descobertas, induzia no homem a ilusão de ter atingido um patamar divino, quando, na verdade, continuava atolado nas trevas. Se o universo se afigurava ao homem como imperfeito, confuso, desordenado, injusto e inexplicável, tal decorria não de falhas na sua concepção e implementação, mas da limitada compreensão humana. Assim, restava ao homem aceitar o lugar que Deus lhe atribuíra na Grande Cadeia do Ser, algures entre as bestas e os anjos: “Toda a Natureza é uma Arte para ti desconhecida;/ Todo o Acaso, Orientação que não sabes discernir;/ Toda a Discórdia, uma Harmonia que não compreendes;/ Todo o Mal parcial, é Bem universal;/ E, para lá da Presunção e da Razão deficiente,/ Uma verdade é evidente: Tudo o que é, está certo”.

Rousseau, embora ressalvando a sua rejeição da teoria da Grande Cadeia do Ser, teceu considerações elogiosas sobre An essay on man, e o mesmo fizeram Kant e Voltaire – este último classificou-o como “o mais belo, o mais útil e o mais sublime poema didáctico alguma vez escrito em qualquer língua”. Confirma-se assim, mais uma vez, que é rematadamente falsa a ideia, hoje insistentemente difundida por certos círculos ideológicos, de que a filosofia iluminista foi a principal responsável por instilar na humanidade uma atitude antropocêntrica, sobranceira e petulante, e a presunção de omnisciência e omnipotência.

Jean-Jacques Rousseau

O filósofo Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) nasceu em Genebra e durante a maior parte da sua vida adulta teve uma existência itinerante, decorrente, em boa parte, dos sarilhos e inimizades que os seus escritos polémicos lhe foram granjeando um pouco por toda a parte.

Como aconteceu com a maioria das figuras de proa do Iluminismo, Rousseau rejeitou a visão de Descartes do animal-autómato, destituído de racionalidade e cujas manifestações de dor seriam reacções puramente mecânicas. Ainda assim, numa incongruente escolha vocabular, no seu célebre Discours sur l’origine et les fondements de l’inegalité parmi les hommes (1755, Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade), Rousseau refere-se ao animal como “uma máquina engenhosa” e aplica o termo “máquina humana” ao homem. Para Rousseau, homem e animal têm muito em comum, sendo que a diferença mais relevante é que “a natureza, por si só, faz todas as operações da besta, enquanto o homem opera na qualidade de agente livre”. E detalha: “Todo o animal tem os seus pensamentos e também está dotado de sentidos e é capaz de articular, até certo ponto, os seus pensamentos. Neste aspecto, o homem difere das bestas apenas em grau e alguns filósofos até propuseram que há mais diferenças entre certos homens do que entre eles e as bestas. Assim sendo, não é tanto pela compreensão que o homem se distingue dos animais, mas pela sua qualidade de agente livre. A natureza dá ordens a todos os animais e eles obedecem. Também o homem poderá recebê-las, mas sabe-se livre de aquiescer ou de resistir; e é sobretudo na consciência dessa liberdade que se revela a espiritualidade da sua alma, pois a física explica o mecanismo dos sentidos e a formação dos pensamentos, mas na faculdade de desejar e de escolher e na consciência dessa possibilidade só encontramos actos puramente espirituais, que não são explicáveis pelas leis da mecânica. […] Há outra qualidade muito específica que distingue [os homens dos animais][…]: é o aperfeiçoamento, faculdade, que, se as circunstâncias forem propícias, desenvolve sucessivamente todas as outras e permanece connosco, tanto no indivíduo como na espécie, enquanto um animal é, ao fim de alguns meses [após o nascimento], o que será toda a vida, e a sua espécie é, ao fim de mil anos, o que era no primeiro ano desses mil. Por que é o homem o único a tornar-se imbecil? […] A besta, que nada adquiriu e que também nada tem a perder, fica sempre com o seu instinto, enquanto o homem, ao ver-se privado, pela velhice ou por outros infortúnios, de tudo o que a sua perfectibilidade lhe dera a ganhar, cai ainda mais baixo que as bestas”.

Estas considerações sobre a perfectibilidade da espécie humana são desconcertantes face à tese exposta na mesma obra de que o homem é “um ser naturalmente bom” e que é a civilização que o corrompe – uma perspectiva antropológica central no pensamento de Rousseau e aquela que teve maior difusão e maior impacto na história das ideias (ver capítulo “Com Rousseau e o bom selvagem” em Uma versão enganadora da história da humanidade pt. 1: Hobbes vs. Rousseau). Se a vida do homem teve o seu auge quando vivia no “estado de natureza” e o processo civilizacional é uma acumulação de iniquidades e crimes, não seria preferível que o homem não possuísse a faculdade do aperfeiçoamento e permanecesse, como os animais, vitaliciamente estagnado no seu conhecimento e nas suas capacidades?

De qualquer modo, em Émile, ou De l’éducation (1762), Rousseau parece não ver qualquer vantagem no livre-arbítrio e na perfectibilidade do homem, pois pinta este cenário contrastante: “O quadro da natureza só me oferecia harmonia e proporções, enquanto o do género humano só tinha confusão e desordem! A consonância reina entre os elementos e os homens vivem no caos! Os animais são felizes e só o seu rei é infeliz!”. A visão calamitosa da humanidade é reiterada noutro trecho da mesma obra: “Tudo está bem quando sai das mãos do Criador das coisas; tudo degenera nas mãos do homem!”. Até a racionalidade humana, louvada nuns momentos, pode tornar-se em alvo noutros: “Quase ouso afirmar que o estado de reflexão é antinatural e que o homem que medita é um animal depravado” (Discours sur l’origine et les fondements de l’inegalité).

A filosofia de Rousseau não é completamente destituída de mérito, mas está infestada por incongruências, proclamações radicais e descabeladas e argumentos estultos, que arruínam a sua credibilidade – e a credibilidade das filosofias e ideologias públicas que nela se inspiraram. Também na vida pessoal Rousseau se conduziu de forma errática e, frequentemente, em desacordo com os princípios que apregoava, o que suscitou forte contestação no seu tempo – é o caso, por exemplo, do panfleto Remarks on the writings and conduct of J.J. Rousseau (1767, Observações sobre os escritos e a conduta de J.J. Rousseau), publicado anonimamente pelo pintor e escritor anglo-suíço Johann Heinrich Füssli (Henry Fuseli, para o mundo anglófono), que começara por simpatizar com as ideias de Rousseau e foi, progressivamente, distanciando-se dele, a ponto de se tornar num dos seus críticos mais acutilantes (para mais sobre Rousseau e as suas insanáveis incongruências, ver o capítulo “Jean-Jacques Rousseau: An interesting madman” em Intellectuals (1988), de Paul Johnson).

Deve sublinhar-se que, embora Rousseau acreditasse que o homem e os animais possuem ambos capacidades sensoriais e racionais, entendia (por vezes) que o livre-arbítrio e a perfectibilidade colocam o primeiro acima dos segundos; porém, no seu entendimento, esta superioridade não dá ao homem direito de maltratar os animais. O homem, tal como os animais, é dotado de “piedade natural [pitié naturelle], que até os costumes mais depravados têm dificuldade em destruir”, e que “é tanto mais forte quanto o animal que observa se identificar com o animal que sofre”. Escreve Rousseau, ainda no Discours sur l’origine et les fondements de l’inegalité parmi les hommes, que “enquanto prevalecer a pulsão interior da comiseração, o homem não fará mal a outro homem nem a nenhuma outra criatura senciente [sensible], excepto no caso legítimo em que, estando a sua sobrevivência em jogo, ele se veja obrigado a dar primazia a si mesmo. Assim, pomos termo às antigas disputas sobre a participação dos animais na lei natural, pois é claro que, embora seja verdade que, por serem desprovidos de iluminação e de liberdade, não são capazes de reconhecer essa lei, por outro lado, por partilharem algo da nossa natureza e pela sensibilidade de que são dotados, é apropriado que também sejam abrangidos pelo direito natural e que o homem tenha para com eles certos deveres. Parece-me, com efeito, que se tenho a obrigação de não fazer mal algum ao meu semelhante, tal resulta menos de ele ser uma criatura racional, do que de ser uma criatura senciente, qualidade que, sendo comum às bestas e aos homens, confere às primeiras o direito a não serem maltratadas gratuitamente pelo segundo”.

Voltaire

Voltaire e Rousseau foram dois colossos da vida intelectual europeia do século XVIII, eram ambos adversários da “velha ordem” política, social e religiosa, tiveram ambos sérios problemas com as autoridades por os seus escritos desafiarem ou ridicularizarem o statu quo, viram os seus livros banidos e queimados, foram alvo de mandatos de prisão, foram forçados a fugas precipitadas e conheceram o exílio, faleceram ambos em 1778, com um mês de intervalo, e os seus túmulos ocupam lugares próximos no Panthéon, em Paris – mas poucas vezes estiveram de acordo ao longo da vida.

Ainda que a relação entre François-Marie Arouet (1694-1778), mais conhecido pelo nom de plume Voltaire, e Rousseau tenha começado por ser cordial, rapidamente evoluiu para a acrimónia e para a rivalidade (ainda que Rousseau tenha, por várias vezes, defendido Voltaire dos ataques dos seus apoiantes mais fervorosos). As “hostilidades” começaram em 1755, com a carta que Voltaire endereçou a Rousseau, acusando a recepção do exemplar de Discours sur l’origine et les fondements de l’inegalité parmi les hommes que o autor lhe enviara e emitindo uma opinião demolidora sobre esta obra (ver capítulo “O que temos a aprender com o bom selvagem” em Uma versão enganadora da história da humanidade pt. 6: O próximo colapso). Enquanto Rousseau louvava o “bom selvagem” e denunciava os malefícios da civilização (a começar pelo conceito de propriedade privada), Voltaire via a vida humana no “estado de natureza” como um pântano de penúria e barbárie e tratou de rebater os argumentos do Discours sur l’origine et les fondements de l’inegalité no artigo “Homme”, redigido em 1771 e que, após ter sido incluído em Questions sur l’Encyclopédie, foi, a partir de 1784, incorporado nas reedições do Dictionnaire philosophique (cuja primeira edição datava de 1764).

Neste artigo, Voltaire defende que “o homem abandonado à pura natureza teria por linguagem nada mais do que uns sons mal articulados. […] Não saberia mais de Deus e da alma do que das matemáticas; as suas ideias estariam restritas à preocupação em alimentar-se. Muito mais valeria ser castor. […] Os lapões, os samoiedos [povos nómadas do noroeste da Europa], os habitantes do Kamchatka [no extremo oriental da Sibéria], os cafres e os hotentotes [do sudeste africano] estão para o homem no estado natural como as cortes de Ciro e Semiramis estavam para os habitantes das Cévennes [no tempo de Ciro, presume-se]. E, todavia, os habitantes do Kamchatka e os hotentotes dos nossos dias, tão claramente superiores ao homem inteiramente selvagem, são animais que passam metade do ano em cavernas”. No estado de natureza”, este “animal não civilizado, entregue a si mesmo, deve ter sido o mais sujo e o mais miserável de todos os animais”.

No que respeita à distinção entre homem e animais, Voltaire rejeitou a visão, inerente à religião cristã (ou melhor, às três “religiões do Livro”), do homem como pináculo da Criação, acusou Descartes de, com a sua teoria do animal como “máquina animada”, desobrigar o homem de qualquer compaixão pelo sofrimento dos animais e, agindo em consonância com as suas crenças, abraçou o vegetarianismo, uma prática que definiu como “uma lei admirável que proíbe que comamos os animais nossos semelhantes”.

Voltaire abre o artigo “Bêtes”, no Dictionnaire philosophique, visando Descartes: “Que desgraça, que miséria é ter proclamado que as bestas são máquinas privadas de conhecimento e de emoções, que executam sempre as suas acções da mesma maneira, que não aprendem nada nem aperfeiçoam nada!”; e prossegue denunciando como especulações sem qualquer fundamento as teorias geradas pelos filósofos que, ao longo de dois milénios, negaram que os animais tivessem uma alma.

Voltaire empenhou-se em esbater a linha de separação entre o homem e os animais por três vias. Uma é demonstrando que, fisicamente, o homem está longe de ser a apoteose da Criação e que a sua figura deixa muito a desejar: “Deus esqueceu-se de vestir o homem como tinha vestido o macaco, a raposa, o cavalo, o pavão ou até as lagartas. A espécie humana exibe uma pele glabra, que, por exposição contínua ao sol, à chuva, ao granizo, se torna gretada, curtida, manchada. O homem, no nosso continente, foi desfigurado por pêlos esparsos, que o tornam hediondo sem o cobrirem. […] A fêmea, sendo mais débil, torna-se ainda mais repugnante e mais pavorosa na velhice: não há coisa mais horrenda sobre a Terra do que uma decrépita. Enfim, sem alfaiates e costureiras, a espécie humana nunca se teria atrevido a mostrar-se perante os seus iguais” (artigo “Homme”, no Dictionnaire philosophique).

Por outro lado, Voltaire pôs em relevo a ignorância e as privações em que vivia mergulhada grande parte da humanidade do seu tempo: “Em geral, a espécie humana não está mais do que dois ou três degraus civilizacionais acima das gentes do Kamchatka. A horda das bestas embrutecidas a que chamamos homens, quando comparada com o pequeno número dos que pensam é, em muitas nações, de cem para um. […] Entre os homens de puro instinto e os homens de génio, flutua esse imenso número dos que se ocupam apenas em subsistir”; “Mais de metade da Terra habitável continua a ser ocupada por animais bípedes que vivem nesse horrível estado de proximidade da natureza pura, mal tendo que comer e que vestir, mal gozando do dom da palavra, mal se apercebendo que são infelizes, vivendo e morrendo quase sem se darem conta” (“Homme”).

Finalmente, Voltaire destacou os muitos cuidados e obrigações que atormentam e tolhem os homens, por comparação com os animais: “O que deve um cão a um cão, ou um cavalo a um cavalo? Nada. Animal algum depende do seu semelhante. […] [Mas o homem] é escravo em quase toda a Terra. […] Nessa condição tão natural de que desfrutam todos os quadrúpedes, as aves e os répteis, o homem seria tão feliz quanto eles, a dominação seria uma quimera, um absurdo em que ninguém pensaria; porquê procurar obter servidores quando não se tem necessidade de qualquer serviço?” (artigo “Egalité”, Dictionnaire philosophique).

Em carta ao conde Gottlob Louis von Schönberg, datada de 31 de Agosto de 1769, Voltaire observa que “os animais têm estas vantagens sobre o homem: nunca ouvem o relógio dar horas, por muito inteligentes que sejam; morrem sem ter consciência da morte, uma vez que não têm teólogos para os doutrinar; os seus derradeiros momentos não são perturbados por cerimónias desnecessárias e, frequentemente, questionáveis; o custo do seu enterro é nulo; não há disputas em torno dos seus testamentos. Mas há um aspecto em que lhes somos claramente superiores: eles apenas conhecem os vínculos do hábito, nós temos a amizade”. Voltaire assinalou mais “duas coisas em que devemos invejar os animais: não sabem nada sobre os males futuros, nem sobre o que os outros dizem deles”.

O artigo “Homme” conclui-se com esta síntese da criatura paradoxal e enigmática do que é o homem: “São precisos 20 anos para conduzir o homem do estado vegetativo que exibe no ventre da mãe, passando pelo estado de puro animal, que é o da sua primeira infância, até ao estado em que a maturidade da razão começa a emergir. Foram necessários 30 séculos para compreender genericamente a sua estrutura. Seria necessária a eternidade para saber algo sobre a sua alma. Um instante basta para o matar”.

Étienne Bonnot de Condillac

O padre e filósofo francês Étienne Bonnot de Condillac (1714-1780) fez parte do círculo de Diderot e foi amigo de Rousseau, amizade iniciada no período em que este foi tutor de dois dos seus sobrinhos. Com excepção do período em que Condillac foi, por seu turno, tutor do jovem Fernando I, neto de Luís XV e duque de Parma, para o qual redigiu um programa de estudos espraiando-se por 13 volumes, consagrou quase toda a vida à reflexão sobre a natureza humana.

Embora tenha redigido um Traité des animaux (1755, Tratado dos animais), esclareceu, logo na primeira linha do prefácio, que o seu interesse pela natureza dos animais era, antes de mais, um meio de conhecer melhor a natureza dos homens, ideia que, admite, já fora expressa pelo naturalista Buffon (George-Louis Leclerc, 1707-1788): “Se não existissem animais, a natureza do homem seria ainda mais incompreensível”.

Condillac foi um dos muitos pensadores iluministas que rejeitaram a perspectiva sobre os animais dos “cartesianos, que os tomam por autómatos insensíveis” e crêem que “as suas acções são determinadas por leis puramente mecânicas”, e colocou-se ao lado de Buffon, que “demonstrou que as bestas comparam, julgam e possuem ideias e memória”.

Porém, Condillac deixou claro que homens e animais pertencem a planos diferentes: “Não faz parte da natureza da besta tornar-se humana, tal como não faz parte da natureza do anjo tornar-se Deus. […] Nas bestas, o entendimento e a vontade restringem-se às operações a que a sua alma está acostumada; no homem essas faculdades são mais amplas”. Outra distinção importante é, segundo Condillac, que “as bestas não têm meios para formar ideia do que é justo e injusto”. E faz notar, pertinentemente, que “as bestas, mesmo em sociedade, só são capazes dos progressos que cada uma faria individualmente. Sendo as transacções de ideias que se estabelecem entre elas muito limitadas, cada indivíduo quase só pode contar, para a sua instrução, com a sua própria experiência. Se inventam e se se aperfeiçoam só até um certo ponto e se fazem todos as mesmas coisas, não é porque se copiam; é porque tendo sido todos forjados no mesmo molde, agem todos pelas mesmas necessidades e pelos mesmos meios. Os seres humanos, pelo contrário, têm a vantagem de poderem comunicar entre si todos os seus pensamentos. Cada um aprende com os outros, cada um acrescenta o que adquiriu com a sua própria experiência. […] Assim, de geração em geração, o homem acumula conhecimento sobre conhecimento. Sendo o único capaz de discernir a verdade e de apreender a beleza, cria as artes e as ciências e eleva-se até à Divindade, para a venerar e agradecer as bênçãos recebidas”.

David Hume

O filósofo, historiador e economista escocês David Hume (1711-1776) foi uma das figuras cimeiras do Iluminismo nas Ilhas Britânicas e o seu livro A treatise on human nature: Being an attempt to introduce the experimental method of reasoning into moral subjects (1739-40, Tratado da natureza humana: Uma proposta de aplicação do método experimental à filosofia moral) é visto como a obra fundadora das ciências cognitivas. A treatise on human nature viria a alimentar a produção bibliográfica posterior de Hume, que retomaria e expandiria parte do seu material em An enquiry concerning human understanding (1748, Investigação sobre o entendimento humano) e em An enquiry concerning the principles of morals (1751, Investigação sobre os princípios da moral).

Uma das matérias retrabalhadas posteriormente por Hume foi a questão da capacidade de raciocínio, que tratou na secção XVI de A treatise on human nature e a que regressou na secção IX de An enquiry concerning human understanding, em ambos os casos sob o título “Of the reason of animals”.

Na secção XVI de A treatise on human nature, Hume começa por afirmar que “nenhuma verdade me parece ser mais óbvia do que serem as bestas dotadas, como o homem, de pensamento e razão. […] Estamos conscientes de que, nós mesmos, ao ajustarmos os meios consoante os fins, somos guiados pela razão e que não é por ignorância ou acaso que desempenhamos tais acções, que tendem a ser de autopreservação, para obter prazer e evitar a dor. Assim, quando vemos outras criaturas, em inúmeras circunstâncias, desempenhar acções similares, dirigidas para tais fins, todos os nossos princípios de razão e probabilidade nos levam, irresistivelmente, a crer na existência de causa similar”. Porém, Hume faz “uma distinção entre as acções dos animais que têm natureza vulgar e parecem estar em linha com as suas capacidades comuns, e as demonstrações de sagacidade mais invulgares, que eles engendram em prol da sua preservação e da propagação da sua espécie. […] As bestas nunca são capazes de perceber uma conexão real entre objectos. É, pois, pela experiência que inferem um a partir de outro. Nunca são capazes, por meio algum, de chegar à conclusão geral de que os objectos sobre os quais ainda não tiveram experiência se assemelham àqueles que já conhecem”.

Na secção IX de An enquiry concerning human understanding, Hume faz notar que “ainda que os animais apreendam muitas parcelas do seu conhecimento pela observação, há muitas outras parcelas dele que foram recebidas das mãos da natureza, que excedem em muito as suas capacidades em situações correntes e nas quais eles mostram poucos ou nenhuns progressos, por mais longa que seja a sua prática e experiência. A este [conhecimento] damos o nome de ‘instintos’”, mas, em seu entender, o “raciocínio experimental” praticado pelos humanos também “não é mais do que um instinto ou um poder mecânico” que foi implantado em nós pela natureza.

Ao mesmo tempo, numa aparente contradição, Hume “faz uma distinção entre instinto e razão quando entra na explicação de certos fenómenos caracteristicamente humanos, incluindo a fala, a crença e as práticas religiosas e os códigos de justiça” (James Hill, “The role of instinct in David Hume’s conception of human reason”, in Journal of Scottish Philosophy, vol.18 n.º 3, Setembro de 2020). Hume “reconhece que, a par do raciocínio experimental instintivo, existe uma capacidade intelectual exclusivamente humana”. Esta razão intelectual, que é capaz de apreender relações abstractas e genéricas, está assente na linguagem, ou seja, do uso de ‘termos’, quem, no entender de Hume, está, ela mesma, “assente na associação instintiva de ideias”. Em síntese, para Hume, “enquanto o raciocínio experimental é basicamente instintivo e mecânico e partilhado, em larga medida, com outros animais, a capacidade intelectual para estabelecer relações entre ideias provém do nosso uso de termos, colocando-nos à parte dos animais não-humanos” (Hill, ibid.).

Interlúdio: Narciso absorto na contemplação do seu reflexo

Apesar da sua crença nos superiores dotes intelectuais dos humanos, em An enquiry concerning the principles of morals (1751), Hume alertava contra as insuficiências, enviesamentos e vícios da mente humana e, em particular, para o efeito obnubilante da arrogância: “Estou consciente de que, seja qual for o assunto, nada pode ser mais antifilosófico do que ser categórico ou dogmático e de que, mesmo admitindo que se possa incorrer num excesso de cepticismo, este não seria tão mais danoso para todo o correcto raciocínio e questionamento. Estou convencido de que, quando os homens são mais assertivos e arrogantes, é quando mais erram, dando rédea livre às paixões e sem usarem da justa deliberação e ponderação, os únicos instrumentos capazes de os poupar aos mais grosseiros absurdos”.

A natureza dos homens sempre os inclinou mais para a arrogância intelectual do que para a humildade intelectual e mais para o excesso de confiança do que para o excesso de cepticismo em relação às suas próprias teses e convicções, mas nunca antes este enviesamento da alma humana assumiu as proporções que hoje exibe (ver capítulos “O triunfo do narcisismo” e “A armadilha do narcisismo” em Donald Trump: Anatomia de um narcisista).

Nos nossos dias, potenciada pelo culto da “auto-estima” e pelo tipo de interacções promovido e moldado pelas redes sociais, a arrogância, um das mais obnóxias pechas da natureza humana, está, a erodir ou bloquear uma das suas mais notáveis virtudes: a capacidade para colectivizar os ganhos de conhecimento e transmiti-los através do tempo e do espaço, fazendo com que – caso único entre os seres vivos – cada indivíduo humano possa beneficiar, potencialmente, do conhecimento acumulado por toda a espécie em todos os tempos e geografias, como assinalara pertinentemente Condillac em 1755. O resultado de se assumir, permanentemente, a pose de quem já sabe tudo, é ficar-se impermeável a qualquer novo conhecimento ou perspectiva. É assim que o símio cooperativo, social e cosmopolita está a dar lugar ao símio auto-suficiente, solipsista e provinciano e que o espaço comunicacional é diariamente inundado com “os mais grosseiros absurdos”.

Soame Jenyns

Ao contrário dos outros nomes destacados neste artigo, Soame Jenyns (1704-1782), não se dedicou à filosofia – foi escritor e membro do parlamento britânico – e foi uma figura obscura, mas o ensaio “Cruelty to inferior animals”, incluído no seu livro Disquisitions on several subjects (1782, Dissertações sobre vários assuntos) merece ser destacado pela sua incisividade e actualidade: “Uma parte não negligenciável da humanidade tem como principal fonte de divertimento a morte e o sofrimento de animais inferiores; um número bem maior considera estes meramente como mecanismos úteis para as suas diversas ocupações. O carroceiro trata o seu cavalo como o carpinteiro trata o seu prego: à força de repetidas pancadas; e, desde que estas produzam o efeito desejado, nem carroceiro nem carpinteiro se dão ao trabalho de se questionar se cavalo e prego terão alguma sensibilidade. O carniceiro não mostra mais compaixão quando abate o imponente boi do que o ferreiro quando martela uma ferradura, e mergulha o seu cutelo na garganta do inocente cordeiro com tão pouca relutância quanto a do alfaiate ao cravar a sua agulha no colarinho de um casaco. Se existem alguns que, enformados em molde mais suave, vêm com comiseração os padecimentos destas criaturas indefesas, dificilmente se encontrará um que acalente a mais vaga ideia de que os méritos ou serviços destas são merecedores de justiça ou gratidão. […] Incontáveis actos de crueldade, injustiça e ingratidão são cometidos todos os dias [contra os animais], não apenas com impunidade, mas sem censura e até mesmo sem serem notados, mas podemos estar seguros de que, no fim de tudo, não poderão desvanecer-se sem consequência nem desagravo”.

Denis Diderot

O filósofo francês Denis Diderot (1713-1784) é hoje lembrado sobretudo como co-instigador, co-editor e co-autor dessa obra fulcral (e monumental) da história do conhecimento e símbolo máximo da Era das Luzes que foi a Encyclopédie, cuja primeira edição se estendeu por 17 volumes de texto e 11 de gravuras, publicados entre 1751 e 1772 (com vários volumes de suplementos a surgirem nos anos seguintes), e cujos volumes até 1759 tiveram como co-editor Jean Le Rond d’Alembert (1717-1783). A Encyclopédie bastaria para inscrever o nome de Diderot na história, mas ele foi também autor de impressionante quantidade de ensaios, diálogos e romances.

Na entrada “Bestas” na Encyclopédie, Diderot juntou-se ao coro anticartesiano: “Afirmar que elas não têm alma e que não pensam de todo é reduzi-las à qualidade de máquinas, o que é tão pouco razoável como afirmar que um homem cuja língua não compreendemos é um autómato”.

Noventa anos antes de A origem das espécies, de Darwin, Diderot expôs, em Le rêve de D’Alembert (O sonho de D’Alembert), um conjunto de três diálogos filosóficos publicado em 1769, a ideia de um mundo natural em constante devir, com as espécies de organismos a surgirem, evoluírem e darem lugar a outras: “Quem sabe que espécies de animais nos precederam? Quem sabe que espécies de animais se sucederão às nossas? Tudo muda, tudo passa. […] O mundo começa e acaba sem cessar”. Para Diderot não há diferenças rígidas e marcadas entre o homem e os outros animais, uma vez que entende a vida como um contínuo, de que as espécies são uma manifestação particular e momentânea: “O homem não passa de um evento banal, o monstro não passa de um evento raro; ambos são igualmente naturais, igualmente necessários, igualmente parte da ordem universal e geral. O que há de espantoso nisso? Todos os seres circulam uns pelos outros e, consequentemente, o mesmo se passa com as espécies. Tudo está em fluxo perpétuo. Todo o animal é um pouco homem; todo o mineral é um pouco planta; toda a planta é um pouco animal. Não há nada de definido na natureza”.

Antes de Diderot, ninguém formulara um tão explícito e frontal desafio à Grande Cadeia do Ser, formatada pelos teólogos medievais cristãos a partir da “escada da natureza” de Aristóteles, com as suas espécies estáticas e isoladas, meticulosamente dispostas numa inamovível relação hierárquica.

Immanuel Kant

O filósofo alemão Immanuel Kant (1724-1804) passou toda a sua vida em Königsberg (hoje Kaliningrad, no semi-exclave russo homónimo) e muito raramente se terá afastado mais de uma quinzena de quilómetros da cidade, mas a sua influência estendeu-se a toda a civilização ocidental.

No que respeita à divisão entre o Homo sapiens e os restantes animais, defendeu que só o primeiro era dotado de razão, autoconsciência e capacidade de agir moralmente. Kant recomendava: “Age de forma a tratares a humanidade, seja na tua pessoa ou noutra, nunca meramente como um meio mas como um fim”. Porém, “no que respeita aos animais, não temos deveres directos para com eles. Os animais não são autoconscientes e são meramente meios para um fim. Esse fim é o homem” (Lições sobre ética, compilação póstuma de notas das aulas de Kant na Universidade de Königsberg). Esta afirmação é, por vezes, citada, para sugerir que Kant advogava que o homem poderia tratar os animais como bem lhe aprouvesse. Mas Kant especificou, de seguida, que “os nossos deveres para com os animais são meramente deveres indirectos para com a humanidade”. Ora, estes “deveres indirectos” não são, para Kant, despiciendos: “a crueldade contra os animais é contrária ao dever do homem para si próprio, uma vez que entorpece em si o sentimento de simpatia pelos seus sofrimentos, e, deste modo, enfraquece uma tendência natural que é muito útil, na relação com outros seres humanos” (capítulo “Doutrina da virtude”, em Metafísica dos costumes/Die Metaphysik der Sitten, de 1797).

Kant está, nesta questão ética, alinhado com John Locke e São Tomás de Aquino: se o homem se habituar a ser desnecessariamente cruel para com os animais, poderá acabar por embotar a sua empatia para com os outros seres humanos, a ponto de também usar crueldade contra estes. Não é uma posição em sintonia com os padrões éticos do nosso tempo – o filósofo Peter Singer verberou-a em Animal liberation (1975) – mas também não corresponde ao estereótipo de Kant como sendo completamente indiferente ao sofrimento dos animais.

É frequente ver atribuída a Kant a frase “o homem é o único animal que tem de trabalhar”, supostamente incluída em Sobre pedagogia (1803, Über Pädagogik, por vezes também traduzido como Sobre educação). Porém, tal afirmação não consta desta obra, nem de qualquer outro livro de Kant, até porque seria afirmação difícil de sustentar: com excepção dos animais de estimação, condenados quase todos a um ócio entorpecente, todos os animais – não só formigas, térmitas e abelhas, com robusta reputação operária, como aqueles com reputação de madraços, como preguiças, koalas, pandas-gigantes – têm de trabalhar arduamente para obterem alimento e abrigo, evitarem predadores, encontrarem parceiro, copularem e, em muitos casos, cuidarem da sua prole.

A marca distintiva da espécie humana que Kant destaca em Sobre pedagogia é outra e faz pensar em Baltasar Gracián: “O homem é o único ser que necessita de ser educado”; “O homem só pode tornar-se homem através da educação. Ele não é mais do que a educação faz dele. […] É na educação que está o grande segredo do aperfeiçoamento da natureza humana”. O primeiro passo da educação é a disciplina, que “converte a natureza animal em natureza humana. Um animal é, pelo seu instinto, tudo o que pode ser; uma razão exterior já tomou, antecipadamente, todos os cuidados indispensáveis. Mas o homem necessita da sua própria razão. Não possui instinto, pelo que precisa de elaborar o seu próprio plano de conduta. Mas, como não nasce logo com todas as capacidades e chega ao mundo num estado selvagem, necessita do auxílio dos outros. A espécie humana está obrigada a, pouco a pouco, extrair de si mesma todas as qualidades naturais que são inerentes à humanidade. […] A disciplina impede o homem de se deixar desviar do seu destino, da humanidade, pelas suas inclinações bestiais”.

Oliver Goldsmith

O escritor anglo-irlandês Oliver Goldsmith (1728-1774) é muito conceituado nas Ilhas Britânicas, mas quase desconhecido fora delas. Após uma juventude boémia e errática, acabou por converter-se num escritor prolífico, quer de obras destinadas a satisfazer o gosto das massas por material sentimentalão ou sensacionalista, quer de obras “sérias” sobre os mais diversos temas. A sua morte precoce, aos 45 anos, impediu-o de concretizar o plano de redigir um Universal dictionary of the arts and sciences, que rivalizaria com a Encyclopédie de Diderot e D’Alembert, mas, ainda assim, legou-nos An history of the Earth and animated nature (1774, Uma história da Terra e da natureza viva), uma obra em oito volumes, que ambicionava compilar tudo o que se sabia sobre a Terra e os seres que a habitam. Uma vez que Goldsmith não era nem geólogo nem naturalista, recorreu maciçamente a obras de outros autores, mesclando livremente factos, lendas e episódios anedóticos e acrescentando as suas próprias reflexões morais – o resultado não prima pelo rigor científico, mas a prosa é viva e colorida e abundam os comentários pertinentes e sagazes.

An history of the Earth and animated nature descarta a hierarquia rígida da Grande Cadeia do Ser e abraça a ideia de um contínuo da vida, baseada no pressuposto de que todos os seres vivos possuem algum grau de senciência: “É frequente que o naturalista fique perplexo ao determinar exactamente onde começa a vida vegetal e onde termina a animal; de facto, não é fácil determinar se alguns objectos em apreço pertencem à raça animal mais inferior ou à raça vegetal mais superior”.

Sobre o Homo sapiens escreveu que “em todos os privilégios de que goza e nos poderes de que está investido, tem superioridade sobre todos os animais, mas, nas suas necessidades, parece ser inferior ao mais humilde de todos. A natureza fê-lo entrar na vida com maior número de lacunas e fraquezas do que as suas outras criaturas, desarmado no meio dos seus inimigos. O leão possui armas naturais e o urso possui roupagem natural, mas o homem é desprovido de ambas estas vantagens; e é apenas com a superioridade da sua mente que lhe cabe colmatar a deficiência”. É particularmente perspicaz o trecho em que, tratando da fome e da sua satisfação, observou que “o homem não é capaz de suportar um estado de expectativa precária. […] Os animais inferiores, quando ficam satisfeitos por um momento, sentem-se completamente felizes; o mesmo não acontece com o homem, pois a sua mente é capaz de antever aflições futuras e ele sente as penas da privação antes mesmo de ela se apoderar dele”.

Goldsmith mostra uma abertura de espírito invulgar e evita fazer juízos antropocêntricos: “Podemos, superficialmente, supor que a preguiça, que precisa de meses para trepar ao topo de uma árvore, e a toupeira, cujos olhos são demasiado pequenos para proporcionarem uma visão nítida, são criaturas infelizes e desamparadas; mas é provável que a sua vida, na sua própria perspectiva, seja uma vida de regozijo”.

Pausa para almoço

Goldsmith também observa, em An history of the Earth and animated nature, que, “de todos os animais, somos o que despende menos tempo a comer; esta é uma das principais distinções entre nós e as bestas”, diferença que decorre do facto de “só ao homem [ter sido] concedido o domínio sobre o fogo e as artes da preparação, que alteram a própria natureza do seu sustento. Ao cozinhar, amolecemos o que é duro, diluímos o que é acre e tornamos digerível o que, de outro modo, resistiria à acção do estômago. Assim, somos capazes de extrair o nosso alimento com uma rapidez e uma facilidade incríveis. […] Esta poupança de tempo permite à mente humana voltar a sua atenção para propósitos mais elevados. Em vez de estar preso à terra pela necessidade constante de mastigar e pastar, o homem satisfaz a sua fome rapidamente e tem o resto do dia livre para cultivar o seu pensamento, inventar novas artes e desfrutar dos prazeres da conversa. Enquanto a besta passa a sua vida meramente a manter o seu corpo vivo, os breves momentos do homem à mesa constituem a base a partir da qual ele se ergue para cumprir o seu destino intelectual e moral. A fome, que degrada o bruto a um estado de ferocidade selvagem, tem no homem o efeito de o civilizar. Para evitar a sua regressão [a um estado selvagem] o homem lavra a terra, constrói armazéns e estabelece leis de propriedade. Deste modo, a própria fraqueza da nossa natureza física torna-se na fonte primária do nosso refinamento e da nossa força social”.

As considerações de Goldsmith sobre a alimentação de homens e animais merecem duas observações: ele distingue, pertinentemente, entre os herbívoros, que “necessitam de pastar durante muitas horas por dia de forma a extrair sustento da erva” e ainda gastam mais algumas horas a ruminar “a fim de concluir o tedioso processo de digestão”, e os carnívoros, que, ainda que também passem “os dias na ansiosa e extenuante perseguição das presas”, comem “menos frequentemente. É verdade, mas Goldsmith não menciona o facto relevante de a maioria dos carnívoros, uma vez capturada a presa, tender a devorá-la o mais depressa possível, quase sem mastigar, não vá um rival, da sua espécie ou de outra, tentar arrebatá-la. Deste modo, muitos carnívoros consomem ainda menos tempo do que o homem no processo de ingerir alimento, embora tendam a gastar mais tempo e energia do que o homem no processamento, no tracto digestivo, do alimento que tão avidamente enguliparam.

Por outro lado, quando Goldsmith enumerou as vantagens civilizacionais de passar pouco tempo à mesa, confundiu dois processos distintos: a obtenção de alimento e a sua ingestão. Durante a parte mais considerável da existência do Homo sapiens, o seu tempo foi, como nos hominídeos que o antecederam e nos outros animais, maioritariamente consagrado à obtenção de alimentos (pela recolecção ou pela caça) e a adopção da agricultura não trouxe melhorias significativas no que toca a tempo livre. Só com o desenvolvimento da civilização, da divisão do trabalho, da consolidação de hierarquias sociais e, hélas!, da escravatura é que as elites conquistaram tempo livre e os inerentes privilégios de “cultivar o seu pensamento, inventar novas artes e desfrutar dos prazeres da conversa”. As massas passavam tão pouco tempo à mesa como as elites (ou menos ainda), mas não podiam “cumprir o seu destino intelectual e moral”, uma vez que sobre si impendia a obrigação de trabalhar de sol a sol. Na Grã-Bretanha do tempo de Goldsmith, cerca de 40% da população ainda trabalhava na agricultura e os que desempenhavam tarefas não-especializadas noutros sectores de actividade não tinham vida mais folgada do que os camponeses; a “classe média”, que poderia ter algum tempo (e dinheiro) para lazer, não representava então mais de 15% da população britânica e a elite com tempo livre em abundância seria uma minúscula fracção.

Noutro trecho de An history of the Earth…, Goldsmith apontou outra faceta positiva do breve tempo que o homem consagra à ingestão de alimentos: “Comer é um prazer de tão baixa índole que ninguém, excepto os que são parentes próximos dos quadrúpedes, deseja prolongá-lo”. Também aqui Goldsmith se equivoca: ao longo da história, sempre foram as elites que passaram mais tempo à mesa, por disporem de tempo livre e por poderem adquirir vitualhas em quantidade, qualidade e variedade. As massas tinham de regressar quanto antes à labuta, não tinham com que saciar inteiramente o apetite e muito do que comiam não tinha a sapidez inata nem o requinte de confecção que justificasse degustação prolongada. Por outro lado, a afirmação de Goldsmith sobre a “baixa índole” do prazer da mesa certamente deixará agastados os gourmets de todas as épocas, de Apício a Anthony Bourdain, passando por La Reynière e Brillat-Savarin.

Jeremy Bentham

O filósofo e jurista inglês Jeremy Bentham (1748-1832) ficou conhecido sobretudo como fundador do utilitarismo, uma teoria moral que advoga a maximização do bem-estar e da felicidade, mas foi também pioneiro dos direitos dos animais.

Segundo Bentham, os seres vivos têm sido divididos entre “seres humanos, designados como pessoas” e “outros animais, que, por os seus interesses terem sido negligenciados pela insensibilidade dos legisladores do passado, foram desqualificados para a categoria de coisas. […] Em tempos passados – e, é-me penoso dizê-lo, em muitos lugares, ainda hoje – em que a maior parte da nossa espécie, sob a designação de “escravos”, foi tratada como os animais ainda hoje são tratados. Talvez chegue um dia em que o resto da criação animal poderá adquirir aqueles direitos que nunca deveriam ter-lhes sido negados por mão tirânica. Os franceses já descobriram que a cor negra da pele não é razão para que um ser humano seja entregue, inapelavelmente, aos caprichos de um torcionário. Talvez chegue um dia em que se reconheça que o número de membros, a densidade da pelagem, ou a terminação do osso sacro são razões insuficientes para abandonar um ser senciente ao mesmo destino. Que outro factor deverá determinar a linha intransponível? Será a faculdade da razão ou, quiçá, a da linguagem? […] A questão não é se [os animais] são capazes de raciocinar, ou se são capazes de falar, mas se são capazes de sofrer. Por que deverá a lei recusar protecção a qualquer criatura senciente? […] Virá o tempo em que humanidade estenderá o seu manto sobre tudo o que respira” (An introduction to the principles of morals and legislation, 1789)

Concluída esta breve perspectiva sobre o que pensavam os nomes cimeiros do Iluminismo sobre a natureza humana e sobre o que a distinguia da natureza dos animais, torna-se evidente quão gravemente deturpada é a imagem do Iluminismo veiculada por Christine Webb em O Símio Arrogante. Segundo Webb, o Iluminismo terá reforçado a crença de que o homem constitui uma categoria à parte dos restantes animais e de que os humanos estão moralmente autorizados a tratar os animais como “coisas”. Se é verdade que esta era a perspectiva de Descartes, ela está inda mais longe de representar toda a filosofia iluminista, do que Aristóteles está de representar toda a filosofia greco-romana. Por ignorância ou sectarismo, Webb propala uma perspectiva enviesada, omissa e maniqueísta da história do pensamento ocidental, que – talvez não seja coincidência – está alinhada com a mundividência woke que faz do cis-heteropatriarcado branco o culpado de tudo o que aconteceu de negativo na história.

A seguir: Reflexões sobre homens e bestas pt. 4: Século XIX