1 «Se não observarem a justiça, o que são os Estados, senão um grande latrocínio? Porque também os bandos de ladrões são pequenos Estados. São pequenos grupos de indivíduos, dirigidos por um chefe, ligados por uma disciplina entre si, que distribuem o saque segundo o que for convencionado. Se o bando de ladrões aumentar com acréscimo de homens perversos, de tal modo que chegue a possuir um território, a estabelecer residência nesse território, a ocupar cidades, a submeter populações, então assume evidentemente o nome de Estado, que de facto lhe é atribuído não para diminuição da ambição de possuir, mas para uma maior segurança na impunidade. A este propósito, respondeu a Alexandre, o Grande, com muita finura e verdade, um pirata por ele capturado. O rei perguntou-lhe que ideia lhe tinha vindo, para vir infestar os mares. E então o pirata respondeu com descaramento: A mesma ideia que tiveste tu, para infestar o mundo inteiro; eu, porém, sou considerado um pirata, porque o que faço é com um pequeno navio; e tu és considerado um grande Imperador, porque o que fazes é com grandes exércitos e esquadras».

2 Esta citação é de Santo Agostinho (aprox. 350-430), retirada da sua obra clássica intitulada «De Civitate Dei» (Sobre a cidade de Deus). Mas não é mérito meu a sua recordação, já que ela me foi lembrada pelo Papa Bento XVI, na sua Encíclica “Deus caritas est”. Escreveu aí o Papa Bento: «A justa ordem da Sociedade e do Estado é dever central da política. Um Estado, que não se regesse segundo a justiça, reduzir-se-ia a um grande bando de ladrões, como disse uma vez Santo Agostinho: «Remota itaque iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia?».

3 Ora bem; e o que é a justiça? Muito difícil é definir este conceito, como em geral todos os conceitos. Conhecemos a história dos testemunhos  humanos para o conseguir, pelo menos desde a religião do Velho Testamento Hebraico e desde os clássicos filósofos gregos, no Ocidente. Entretanto, parece que, na sua incidência sobre a esfera política, e só nesta esfera, ainda não está superada a concisa definição romana, que diz que a justiça consiste em «dar a cada um aquilo que lhe pertence»: «Justitia est constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuere».

4 Esta definição é insuficientemente operatória, bem o sabemos. Porque não diz concretamente o que pertence a cada um; nem como lhe deve ser dado. Mas aponta para um radical categórico: é que afirma que a cada um, e portanto a todos, lhe pertence alguma coisa. O quê, quanto e como? Isso não está expresso na definição; mas resta seguro que, à pessoa humana, sempre lhe é reconhecida uma pertença original de justiça. Ora foi a esta questão que, na continuidade da Revolução Liberal dos fins do séc. XVIII, a Declaração Universal de Direitos do Homem (da ONU) veio responder, proclamando a dignidade da pessoa humana como inata, inviolável, inalienável e irrenunciável. Dignidade irrecusavelmente refractada em direitos e deveres humanos pessoais, igualmente inatos, invioláveis, inalienáveis e irrenunciáveis. Foi esta, portanto, a concretude a que chegámos, na Contemporaneidade, sobre a Justiça. É esta, portanto, a Justiça que os Estados têm de observar, segundo Santo Agostinho.

E observam, de direito e de facto? Eis a questão.

5 Dizer «Estado», é dizer o quê? Etimologicamente, Estado é «aquilo que de facto está». Portanto, não tem definição, dado que de-finição quer dizer atribuição de um fim. E é por isso que Santo Agostinho deu um fim ao Estado: o fim da observância da justiça. A questão paradoxal que então se nos levanta é que, afinal, a Justiça (que é um fim) fique dependente do Estado (que é um facto). Por outras palavras: a questão paradoxal é que seja o Estado, que já vimos ser uma factualidade, a garantir decisivamente a personalidade.

6 Que um poder de facto (o Estado) seja a garantia da justiça (do direito) é um absurdo. É por isso que toda a política se reconduz, finalmente, a mecanismos de controlo efectivo sobre o Estado-poder-de-facto (ainda que regulado). E isto implica logicamente que os controlos de facto (da Sociedade) sobre os poderes de facto (do Estado), ainda que regulados, não podem ficar aquém dos poderes de facto do Estado.

7 Eis porque é forçoso admitir que, no limite, não é possível recusar à «revolução», que é um poder de facto, uma «legitimidade política de justiça». Tese que em séculos passados se figurou na legitimidade da revolta contra a tirania, e até na legitimidade do tiranicídio, como por exemplo defendeu, na sua vida entre os fins do séc. XVI e começos do séc. XVII, o nosso ilustre professor de Coimbra, o jesuíta Francisco Suárez. E ideia essencial que a nossa Constituição mantém em vigor, como «direito [pessoal] de resistência», quando diz assim no artigo 21.º: «Todos têm o direito de resistir a qualquer ordem que ofenda os seus direitos, liberdades e garantias e de repelir pela força qualquer agressão, quando não seja possível recorrer à autoridade pública».

8 A questão atinge portanto uma complexidade de limites, a que não podemos renunciar. E é porque a essa questão não podemos renunciar que se justifica voltar a estas considerações. Porque hoje vivemos um tempo em que o poder político, apenas porque invoca o conceito de Estado constitucional, tende constantemente para sacralizar os seus poderes de facto. Em vez de se assumir na sua humildade de servidor da justiça, isto é, da dignidade eminente e dos direitos e deveres fundamentais da pessoa humana, assume-se como autoridade de supremo definidor e determinante da justiça. Em vez de se assumir como Estado subsidiário, inverte a sua relação com a Sociedade e as pessoas dos cidadãos, reduzindo essa  e estes a uma função subsidiária da prioritária função estatal. É o que por exemplo se faz quando, em campanha ideológica constante, se defendem entre nós os monopólios de Estado na educação e na saúde, e se critica (como indigna e mercenária) a livre e legal iniciativa dos privados. Presumindo que a acção dos políticos investidos no poder (de facto a cargo dos impostos) é por definição sempre digna e isenta de custos, de mercês e de compensações lucrativas.

9 Falar do Estado-poder político como se este fosse uma pessoa humana, com razão e consciência, agindo na esfera das relações sociais e políticas sempre com justiça, bons sentimentos e responsabilidade, é uma enormíssima ilusão. Como disse Karl Popper, «um dos maiores erros é pensar que uma coisa abstracta seja concreta». E acrescentou que tal coisa era da pior ideologia. Por sua vez, já Max Weber tinha avisado que os conceitos colectivos são sempre um espectro à nossa espreita. O que de concreto e verdadeiro existe de facto, no conceito de Estado-poder político, é uma minoria de pessoas que, concertadamente entre si, governam todas as outras pessoas. Que tais pessoas tenham sido escolhidas ou não pelos governados, importa muito, do ponto de vista jurídico e constitucional; mas não muda a natureza factual das coisas. Um mínimo de realismo desmitifica imediatamente o conceito ideal de Estado. A ideia do Contrato Social seria bem mais realista do que a ideia da soberania do Povo ou do Estado soberano.

10 A Constituição política portuguesa diz que a República se baseia na dignidade da pessoa humana; e por consequência nos seus direitos, liberdades e garantias pessoais (inatos, invioláveis, inalienáveis e irrenunciáveis). Se levarmos isto a sério, a República não se baseia em quaisquer colectivismos, ou monopólios de Estado. E os meios colectivistas, os monopólios estatais, não se legitimam por se dizerem ao serviço das liberdades pessoais, porque as liberdades pessoais não se garantem quando as liberdades de iniciativa e de escolha das pessoas são substituídas pelos monopólios de Estado. Já acima demos um exemplo: se o Estado tem o monopólio das escolas, tem o monopólio de facto das liberdades pessoais de educação escolar; e se o Estado tem o monopólio da prestação dos cuidados de saúde, tem o monopólio de facto da liberdade dos doentes se cuidarem.

11 Sem dúvida, os conceitos colectivos são úteis, mas são de conteúdo irreal porque imaginado por convenção de analogia. A única entidade pessoal, real e verdadeira, é a pessoa humana, cada pessoa humana, sempre única e irrepetível. E entendida como Kant a definiu: a pessoa humana é fim em si mesma. Seja sublinhado (e agora com maior oportunidade por causa da questão da eutanásia): fim «em» si mesma («an sich selbst»); não fim «de» si mesma.

Daí que a democracia, baseada na dignidade da pessoa humana, que é pessoa sempre única e irrepetível, não possa ser uma democracia de massas, nem uma democracia colectivista, como defendem os marxistas; nem sequer uma democracia baseada em monopólios públicos estatais, como entre nós defendem todos os socialistas. E só possa legitimamente ser uma democracia pluralista e participativa, como se define no art. 2.º da Constituição. Porque personalista, baseada na dignidade e direitos da pessoa humana, na qual democracia — consequentemente — o Estado só pode ter uma função subsidiária.

12 Não falemos portanto só de regime; nem só de socialismo; nem só de bem estar colectivo; nem só de outras «comodidades» públicas igualmente conceituais e tendencialmente centralistas ou até mesmo totalitárias. Essa pode ser uma linguagem mistificadora. Falemos de concretas liberdades pessoais de iniciativa, de acesso e de escolha. Falemos de igualdade de oportunidades para todos (igualdade de oportunidades no plural, e não de igualdade de uma só oportunidade no singular para todos). Falemos de liberdades pessoais concretas dos cidadãos: liberdades negativas e liberdades positivas inter-relacionadas reciprocamente, como bem defende o nobel economista Amartya Sen.

Onde estão elas, essas liberdades concretas, se os meios necessários para o seu exercício forem determinados e monopolizados pelo Estado? Pois não é evidente que se é o Estado que determina e possui todos os meios, então é o Estado (e não a pessoa) que determina e possui todos os fins?