Num tempo em que a verdade e a mentira parecem dissolver-se na espuma dos dias, entre os corredores da política e as plataformas digitais, o filósofo António de Castro Caeiro propõe regressar às raízes do pensamento para repensar o lugar destes conceitos na vida em comum. A partir de 9 de outubro, o Centro Cultural de Belém acolhe o seu novo ciclo de conferências, “A verdade da mentira”, dedicado às ilusões que adotamos como certezas, à sinceridade como condição de convivência e ao peso político da manipulação.

Em entrevista ao Observador, o autor de O que é a Filosofia? (Tinta-da-China, 2023) sublinha que a mentira não é apenas um desvio ético, mas que tornou um instrumento central da política e das nossas próprias relações interpessoais. “Quem manipula sabe distinguir o que é verdadeiro do que é falso, mas coloca esse conhecimento ao serviço de interesses”, explica, recordando a tradição da filosofia em problematizar este tema. Entre a visão de Nietzsche e da filosofia clássica, mas também à luz de exemplos recentes, Castro Caeiro propõe desconstruir a engenharia da desinformação que se intensificou nos últimos anos. Dos casos da Cambridge Analytica à transformação do Twitter (hoje X), da ascensão de líderes populistas à consolidação de regimes sustentados pelo medo, a questão mantém-se: afinal, qual é a nossa verdade da mentira?

Chegados a 2025, ainda é possível falar de verdade e mentira como conceitos que coletivamente abraçamos e respeitamos na sua complexidade?
É justamente por vivermos neste tempo que uma reflexão sobre o estatuto de verdade e de mentira faz todo o sentido. Não apenas para um leitor de Nietzsche ou do pensamento clássico, mas sobretudo porque estamos expostos às redes sociais e ao impacto que as mesmas têm na utilização destes conceitos. Quando Trump estava de saída da sua primeira administração, percebemos a venda do Twitter a Elon Musk e assistimos a uma transformação acelerada, já prenunciada pelo caso da Cambridge Analytica. Foi isso que me levou a propor ao CCB este ciclo, com esta temática.

A mentira tornou-se uma arma de arremesso?
Sim. Por um lado, a mentira é um dos problemas fundamentais da Filosofia. Mas, no meu caso, foi a história de Trinidad e Tobago que me fascinou. Uma das missões da Cambridge Analytica era destituir o partido incumbente, o Movimento Nacional do Povo (PNM), associado à população afro-trinitária, e dar a vitória ao partido desafiante, o Congresso Nacional Unido (UNC) com base indo-trinitária. Foi lançado o lema “do so” com o objetivo de criar um sentimento de abstenção junto dos jovens de ambas as étnicas. “Ter coragem e não votar.” O resultado foi o esperado pelos arquitetos da campanha. A Cambridge Analytica tinha previsto que a esmagadora maioria dos jovens africanos não iria votar, mas os jovens indianos iam fazer o que os seus pais lhes mandassem. Christopher Wylie analisou este caso no livro Mindfck: Inside Cambridge Analytica’s Plot to Break the World [Profile Books, 2019]. Desde então, tenho-me interessado muito pela forma como a manipulação e a proliferação de mentiras têm moldado a política.

Estamos num momento em que verdade e mentira se misturam?
Quem manipula sabe distinguir o que é verdadeiro do que é falso, mas coloca esse conhecimento ao serviço de interesses. A manipulação serve como catalisador de mobilização para determinadas causas. Lembro um episódio: quando Steve Bannon pôs em marcha um processo de recolha de dados, quis testar a sua eficácia. Ligou a uma utilizadora do Facebook no Nebraska. Ela, sem se dar conta, descreveu tudo o que estava disponível no seu perfil: o carro que usava, a escola dos filhos, a equipa de futebol que seguia. Esses dados serviram para a manipular. O objetivo era que as pessoas assumissem publicamente uma identidade (por exemplo, como “redneck, branco”) e, com isso, se comprometessem politicamente. Trata-se de uma forma de chantagem subtil. A ideia era a de fazer “sair do armário” todos aqueles que tinham um motivo para sentir ressentimento e encontrar pessoas com as mesmas características.

Hoje, ao falar de verdade e de mentira, tocamos logo em redes sociais e em dados pessoais?
Exatamente. O fenómeno não é novo. Já os sofistas, há 2500 anos, operavam com slogans eficazes (“o homem é a medida de todas as coisas”, “transformar o pior argumento no melhor ou melhor no pior”). O teólogo Dietrich Bonhoeffer, – envolvido na operação Valquíria para eliminar Hitler, acabando por ter sido preso e executado – tem uma reflexão sobre a mentira [Fragment eines Aufsatzes: Was heißt die Wahrheit sagen? ou Fragmento de um ensaio: o que quer dizer falar verdade?] escrito no cativeiro em 1943, onde mostra que a mentira depende sempre da circunstância e da relação da palavra com a realidade. Não é relativismo, mas uma consciência de que dizer a verdade ou mentir implica sempre um contexto. O exemplo que ele dá é o seguinte. Um professor pergunta na escola a um aluno se não é verdade que o pai dele chega a casa alcoolizado todas as noites. É verdade, mas o aluno diz que é mentira. O aluno mentir está mais próximo da realidade do que a verdade. O aluno não conseguiu desativar a pergunta do professor, mas não ia trair o seu campo familiar a que deve lealdade e deve ficar dentro de portas, para revelar um facto em público (os colegas de turma), no local público (na escola).

Mas é necessário reoperacionalizar estes conceitos para o presente?
Sim. Há uma transição histórica, da filosofia clássica ao pensamento religioso, da propaganda de Goebbels à atual desinformação digital, que obriga a repensar a verdade. Hoje, a proliferação de informação é planetária e instantânea. A velocidade com que circula é incompatível com o tempo necessário para a verificar.

A velocidade é inimiga da verdade?
Em parte. Eu não quero ser enganado. Quero identificar a mentira a tempo de a neutralizar, ou então compreender o jogo de interesses que a sustenta. Só posso reconhecer a mentira se entender quem ganha com ela. Tucídides, quando aborda a Guerra da Peloponeso, já dizia que a ganância está na origem da guerra. Também hoje, slogans e propaganda servem para que a democracia perca para a oligarquia, ou vice-versa. Devemos seguir os interesses e quem beneficia com eles. Uma das possibilidades será sempre “seguir o dinheiro”. Ou como diz Tucídides: perceber a hegemonia do ganancioso.

Mas já não acreditamos no polígrafo…
Exato. Temos de ser nós a “controlar” o polígrafo. O que aparece como verdadeiro tem de ser testado. Dou um exemplo: quando sigo o que se diz sobre Gaza, quero acreditar nas imagens e nos testemunhos de organizações fidedignas: a Comissão Internacional Independente de Inquérito das Nações Unidas (ONU), a Amnistia Internacional, a Human Rights Watch (HRW), além da ONG israelita B’tselem ou nos Médicos pelos Direitos Humanos. Considero-as credíveis. Não acreditar nestes relatórios seria de um cinismo intolerável. O que pensar, quando se ouve que que “não há fome” ou que “não há genocídio” porque não se cumprem certos critérios estatísticos. Do ponto de vista filosófico, pelo menos enquanto estou a ouvir ou a ler, tenho de assumir uma postura cética, fazer uma suspensão do juízo, para perceber se estou a ser vítima de propaganda pró-Hamas e anti-Israel, ou o contrário.

Ou seja, cuidado com as fontes?
Claro, tendo a confiar no que são organizações “desinteressadas” e não nos órgãos centrais do Hamas e de Israel. Decidir quais são as fidedignas. E acreditar nelas.

No jornalismo falava-se de gatekeeping. Hoje precisamos de um gatekeeping individual?
Sim, mas é difícil. Antes, os media filtravam a informação. Agora cabe a cada um filtrar por si próprio. O problema é que surgem deepfakes, manipulações digitais, montagens. Estamos perante o “génio maligno” de Descartes: o risco de sermos enganados sem perceber. É por isso que precisamos de ser céticos e procurar sempre as fontes. Dou um exemplo: em Portugal há quem repita que “tal grupo vive de subsídios”. Estimativas oficiais indicam que se gasta cerca de 15 milhões de euros por ano, menos de 0,01% do total das despesas do Estado. Pergunto-me se quem é contra os migrantes tem conhecimento do real impacto económico positivo que essas comunidades têm no financiamento da Segurança Social. Em Portugal, em 2024, os imigrantes contribuíram com cerca de 3,6 mil milhões de euros para a Segurança Social, enquanto receberam apenas 687 milhões em prestações sociais. Geraram um saldo positivo de quase 3 mil milhões de euros para o sistema.

Hoje fala-se muito em “pós-verdade”. Concorda com esta expressão?
Tenho muita dificuldade em aceitar essa classificação. Podemos traçar a raiz do problema da verdade em duas tradições. Por um lado, a tradição analítica, ligada a autores como Alfred Tarski, que coloca a verdade na lógica formal. A frase: “neva” é verdadeira se e somente se estiver a nevar. Se não estiver a nevar, é falsa. Há uma correspondência entre o que se diz e o que é dito, quando se diz o que se diz. Aqui, a verdade reduz-se a um valor binário, verdadeiro ou falso, e, nesse sentido, muitos problemas da metafísica (liberdade, eternidade da alma, existência de Deus) são considerados falsos problemas, porque não admitem referente. Por outro lado, a tradição fenomenológica procura sublinhar o outro termo da equação. É o sentido que, de facto, importa, se é inteligível e compreensível ou não. Há problemas que afligem o ser humano e não têm referente. Há pessoas que viveram a vida inteira apaixonadas por Deus e nunca o viram. Cada pessoa vive na verdade, isto é, está já numa abertura ao que acontece, em contacto com o que se manifesta. O problema aqui é a ambiguidade.

Estamos com um pé num lado e o outro pé no outro?
Exato. Não estamos na ignorância total, mas também não temos transparência absoluta sobre a realidade. Assim, o problema da verdade não é apenas de referente, mas também de sentido. E analisar o sentido implica expor e examinar a situação em que me encontro. Neste enquadramento, a ideia de “pós-verdade” parece-me problemática. Se a entendermos como relativismo absoluto, como em Nietzsche, que fala da “valência da inverdade”, caímos num paradoxo semelhante ao do mentiroso: afirmar que tudo é relativo é, afinal, uma afirmação absoluta. Por isso, tenho dificuldade em aceitar “pós-verdade” como conceito filosófico estável; deve ser sempre submetido a exame, tanto à luz da verdade formal como da fenomenológica.

A mentira, por outro lado, parece ter sempre tido uma eficácia própria. E este ciclo até começa com Aristóteles, Heidegger e Husserl. O que é que cada um destes autores nos ensina sobre a mentira?
O aspeto fundamental da mentira é precisamente a sua eficácia. Ou seja, sobre como é que uma determinada tese consegue surgir e impor-se como verdadeira. Isso significa também que a mentira implica sempre uma relação intersubjetiva. Por exemplo, alguém pode negar uma adição e dizer “não sou alcoólico”, apesar de todas as evidências parecerem comprovar o contrário. Para terceiros, a mentira é evidente, mas para a própria pessoa não o é. Aqui vemos como a mentira está ligada à subjetividade: posso ser exposto à mentira que os outros me contam, mas também contar as minhas próprias mentiras, omitindo, disfarçando, ou dizendo “meias-verdades”. Husserl ajuda-nos a compreender este fenómeno ao falar do engano, da ilusão e da expectativa na apresentação. Imagine-se uma bola de Natal: à primeira vista parece perfeitamente esférica, mas vista de outro ângulo percebe-se que está amolgada.

É a tal “questão das perceções”?
É a perceção inicial a criar a ilusão de homogeneidade, que uma inspeção posterior desmente. Isto mostra que a perceção não se limita a conteúdos dados; contém também conteúdos imaginados, antecipações que produzem conteúdos que não estamos a ver num determinado momento. Pomos no lado invisível da bola de Natal o que não vemos. E não nos apercebemos de que a nossa perceção tem elementos dados e visíveis e outros tidos em vista, mas invisíveis. Temos de contornar os objetos, ver o que têm no seu interior, destapar as partes tapadas, para saber como é a bola de decoração. O mesmo se passa noutras situações, como nas previsões meteorológicas… todos os dados apontam para calor, mas afinal chove, ou o contrário. Ou seja, a perceção e os dados são sempre insuficientes e abertos ao erro. No caso de Heidegger toda a compreensão da verdade já inclui imaginação e fantasia. Projetamos homogeneidade onde ela não existe, acrescentamos pontos sem nos darmos conta. Quem conta um conto acrescenta um ponto, e isso acontece mesmo antes de falarmos. A própria condição da apresentação já traz consigo essa ilusão. Em Aristóteles, a questão é levantada de forma diferente. Costuma dizer-se que a verdade é a adequação do pensamento à realidade, mas Aristóteles não fala de adequação: usa o termo homoiosis, que significa assimilação. Assim como o corpo assimila nutrientes, absorvendo o que é útil e rejeitando o que não é, também a alma assimila determinados conteúdos e rejeita outros. Assim, uma apresentação tende a ser assimilada como se fosse total, mesmo quando é apenas parcial. Daí que a mentira, o engano, a ilusão ou a alucinação não sejam fenómenos extraordinários exteriores à perceção, mas variações dela.

Como dizer-se: “eu não sou daquela fação política, portanto não acredito no que dizem”?
Aí já entramos no domínio da interpretação e do uso dessa posição. Se eu apresento certos dados ao outro, mostrando as minhas melhores características e ocultando as piores, estou num processo de sedução. E a sedução, nesse sentido, é já uma forma de manipulação. Portanto, a mentira tem sempre também um carácter político, no sentido originário da palavra: eu existo em relação com o outro, estou ligado ao outro.

Já aqui falámos muito de ciência, porque a ciência também lida com estas questões, sobretudo com o problema da verificação, mas também de redes sociais e do papel dos media. A Filosofia não deveria resgatar o papel de discutir a verdade e a mentira?
Creio que esse papel nunca se perdeu. Em Platão, o problema central é o da falsidade: do que é pseudos (falsidade, mentira, imitação), portanto, o que não é genuíno, o que é inautêntico. Ou seja, o problema da Filosofia nunca foi apenas a verdade, mas também o modo como o falso, a falsificação ou a mentira a imitação, as cópias se apresentam como se fossem o genuíno, o autêntico, o verdadeiro. Por outras palavras, a opinião é uma pandemia.

Contudo, a Filosofia como disciplina acabou muitas vezes por se fechar sobre si mesma.
Uma coisa é a forma como a sociedade ausculta a Filosofia, quase sempre subestimando o seu papel. Pensemos nos neoplatónicos, como Plotino, que assistiam à queda do Império Romano do Ocidente enquanto se reuniam, à semelhança dos cristãos, para discutir filosofia. Sabiam que o império estava a ruir, mas isso não tornava a filosofia menos relevante no seu próprio domínio, mesmo que do ponto de vista imperial fosse irrelevante. Hoje acontece algo semelhante. Academicamente, produzem-se centenas de milhares de textos por ano sobre Filosofia, mas a sua pertinência para o grande público parece, muitas vezes, invisível, até irrelevante. Por isso, a Filosofia precisa também de desnormalizar-se, de reformular os seus problemas de modo a auscultar a realidade concreta.

E talvez comunicar de forma mais clara?
É essencial, para chegar a quem se interesse. Mesmo que num segundo momento tenha de aprender a “linguagem” técnica a que nenhuma disciplina escapa. Num primeiro momento, deve poder-se perceber do que trata um texto filosófico que parte da situação concreta vivida na contemporaneidade. Não se trata de simplificar ou menosprezar a filosofia. Retirar-lhe a sua complexidade seria um erro, mas pode partir de situações concretas: o novo falso, a nova mentira, são na mesma manipuladores, mas com a realidade complexa omnipresente e omnipotente das redes sociais, com recurso ao uso de deepfakes, bots, trolls). É necessária a sua desconstrução filosófica. Dessa forma, é possível criar exemplos acessíveis que permitam a uma população mais vasta perceber a relevância da discussão sobre a verdade. O desafio é que, enquanto na Medicina ninguém se substitui ao médico, isto é, não tratamos os nossos filhos ou a nossa mãe sem recorrer a quem sabe, na Filosofia todos tendemos a achar que podemos opinar. E, no entanto, a auscultação filosófica é tão ou mais complexa que a médica. É isso que torna difícil reconhecer o domínio próprio da Filosofia.

Tornou-se comum ouvir a frase “cada um tem a sua verdade”. É quase um epíteto. Quando dizemos isso, acreditamos realmente? Parece que passamos a aceitar uma pluralidade de “verdades”: a do médico, a do professor, a do juiz, a do advogado… No meio disto não haverá também uma legitimação da mentira?
Muitas vezes dizemos “cada um tem a sua verdade” da boca para fora. Sabemos o que é verdade. Em assuntos irrelevantes podemos tomar por verdadeiro o que é apenas opinião, sem grandes consequências. Mas nas coisas que importam, nomeadamente na apreensão da realidade, na defesa dos nossos interesses, nas relações afetivas, sabemos o que é verdade, e isso não se relativiza facilmente.

Mesmo numa sociedade dominada por imagens, podemos recuperar aqui a ideia de Baudrillard sobre os simulacros: o tecido do real transformado em representação.
O que está a descrever, mesmo sem indicar uma geografia no GPS, é a nossa situação humana. Tal como na tradição semita, com a proibição iconoclasta de representar Deus, há aí uma tentativa de destruir ídolos de pés de barro. Mas hoje vivemos no simulacro. “Eu estou metido no simulacro, eu sou um idólatra”, diríamos. É muito difícil tomar uma posição verdadeiramente cética que o desative porque acreditamos nas coisas que fazemos no quotidiano. Tomamos banho, fazemos compras, metemos comida à boca. Para haver uma falência do simulacro, uma desativação da agenda, do horário, do calendário, seria necessária uma espécie de confronto radical, quase diabólico, com aquilo que está em causa.

Por isso, quando ouvimos discursos, mesmo de políticos, que parecem impossíveis de ser humanos, parece que estamos numa conspiração.
Já estamos numa conspiração: con-spiratio. A palavra conspiratio significa originalmente “união” ou “acordo de espíritos para um fim comum”, mas passou a designar, principalmente, um plano secreto com intenções negativas ou ilícitas. Seja uma conspiração positiva ou negativa, o que possibilita a realidade humana é a comunhão de um horizonte espiritual comum. E assim posso entrar num clima quase esquizofrénico, em que percebo que sou atacado, que o que vejo não é visto pelo outro, e que há um perfil de simulacro já dentro da própria estrutura de produção de simulacros. Vivemos rodeados disso: centros comerciais, plataformas digitais, redução do tecido urbano a rodovias, ferrovias, iluminação, grandes plataformas comerciais, “lojas de cidadão”. Toda uma estrutura de equipamento e de artifício feita de antecipação, resolução, marcação da agenda. Uma fábula convenue.

Pode traduzir esse conceito?
Uma “fable convenue” é uma história ou narrativa inventada, mas aceite coletivamente como verdadeira, apesar de ser reconhecida como fictícia ou artificial. Vivemos desde sempre já com uma versão dos factos mantida por conveniência, numa espécie de “acordo tácito” sobre uma mentira útil ou confortável. Dormimos numa “fábula” de que não conseguimos acordar. Vejamos um exemplo recente: as primeiras notícias sobre alguém doente com covid na China. Pensámos “isto não vai chegar cá”. Semanas depois estávamos dentro desse filme. A rapidez não é apenas a da proliferação de um vírus real, é também a da imagem que o acompanha. Vemos algo e pensamos “não, isto não vai acontecer” e de repente já aconteceu. Vivemos num regime de interpretação negativa, sempre a dizer “não”, e somos ultrapassados pela própria realidade.

E, no entanto, anos depois, há quem jure a pés juntos que não houve pandemia. Há sempre negacionismo.
E isso vai estar sempre presente. Porquê? Porque a lógica da verdade ou da mentira resulta da situação em que me encontro: da antecipação do que está a acontecer, de eu tomar como verdadeiro aquilo que me é dito. Em Husserl, o dado da perceção já admite uma dimensão de fantasia. Do mesmo modo, aquilo que me contam, mesmo sendo episódico ou cronologicamente limitado, permite-me compor um “filme”. Nós acrescentamos sempre muito mais do que nos é dado a ver ou a ouvir, e esse excesso pode até ser falso. Podemos mudar a interpretação a qualquer momento. É por isso que, quando lemos o mesmo livro em épocas diferentes da nossa vida, temos interpretações completamente distintas. A composição da verdade, seja de uma personagem real ou fictícia, resulta sempre deste problema.

E na esfera política?
Isto é ainda mais claro. A política, desde sempre, faz uso da verdade, da mentira, da propaganda, mas também da empatia e do reconhecimento junto das populações. No populismo, vemos políticos que raramente dizem a verdade completa, limitando-se a meias-verdades. Os gregos já tinham uma palavra para isto: demagogo. É o condutor do povo, seja de forma sedutora, seja de forma desviada. Em tempo de guerra, por exemplo, a mobilização faz-se de duas formas: pela ameaça de um perigo iminente e pela promessa de dias melhores.

Trump é o epíteto disto?
Sim, é um dos epítetos. Ele varia de posições, cria inimigos novos todos os dias e diz coisas ultrajantes. Mas é precisamente essa a fórmula… ao dizer algo que parece impensável, conquista uma parte da população que gosta de ouvir o que mais ninguém ousa dizer. Talvez sejam coisas que muita gente diz no café, no táxi, mas ele diz tudo isso em público. E vejamos, hoje vivemos numa sociedade em que, objetivamente, somos mais ricos, mais alfabetizados e com melhores condições de saúde do que nos passado. Mas sentimos que não chegámos onde poderíamos ter chegado. A isso chama-se ressentimento. É a perceção de que fizemos muito por nós próprios, mas não alcançámos o que julgávamos merecer. É fácil que este tipo de políticos e discursos ganhem validação.

Não terá sido a própria narrativa capitalista do progresso que foi mal contada às pessoas?
A ideia darwinista aplicada à sociedade, de que caminhamos sempre para uma evolução, não corresponde à realidade. O que me parece evidente é que o ressentimento existe, tanto no plano pessoal como coletivo. E o demagogo capitaliza esse ressentimento. Ele não precisa de propor medidas fundamentadas, até porque muitas vezes não há meios para as concretizar. O que ele faz é apontar o outro como causa do seu (e nosso) insucesso… o vizinho que progride, o estrangeiro que ocupa espaço, o rival que triunfa. Mesmo que não vá triunfar, já serve de alvo.

São políticos sofistas nesse sentido?
São claramente sofistas, mas sem a grandeza intelectual e aristocrática dos sofistas da Antiguidade. Numa democracia como a nossa, em Portugal, o exercício do voto é o ponto central. Mas ele pode assumir várias formas: abstenção, voto útil ou voto por convicção. Ora, metade da população não vota. Isso significa que metade é negligente, desinteressada, ou já não acredita que o voto faça diferença. A abstenção, nesse caso, funciona como uma expressão antissistema. Por outro lado, quem vota pode optar por um candidato que não corresponde inteiramente às suas convicções, mas que parece provocar menor dano colateral. É isso que dá sentido ao voto útil. Assim, na democracia coexistem opções táticas e estratégicas. Vemos isso também em eleições locais, em que se vota não apenas por convicção, mas por cálculo. Depois, há casos como o de Trump, que canaliza tanto o voto útil como o dos descontentes. Nos EUA, há um número esmagador de votantes que nem sequer comparece nas urnas de voto (35% a 45%). E, nesse cenário, a estratégia é clara: capitalizar o voto de quem está disposto a ir às urnas e, ao mesmo tempo, desmobilizar os outros muitos que já nem tinham vontade de ir votar, “porque não vale a pena”.

Isso também acontece por cá?
Em Portugal, a crítica recorrente de que os partidos do “arco da governação” “são sempre os mesmos” tem tido consequências também na ida ao voto. A abstenção em Portugal nas eleições legislativas mais recentes (2025) foi de cerca de 41,8% quando considerados todos os eleitores inscritos, incluindo os residentes no estrangeiro. No território nacional, a abstenção foi de 35,6%, a mais baixa em três décadas. A tendência recente tem sido de ligeira descida, após um pico de abstenção de mais de 51% em 2019. Imaginemos que quem não vota vai votar e escolhe um partido disruptor? É possível que muitos eleitores que não tinham ido nunca votar o façam, outros passem a ter intenções de voto diferentes. Há voto por ressentimento ou rancor, mas também por interesse direto. Pode ser para ver o circo a arder. Daí surgem os chamados votos de protesto: não me importo se o partido não defende o que penso, o que importa é que “dizem o que dizem e o que dizem é o que eu digo”. O problema é que esse tipo de voto não é verdadeiramente construtivo: é um voto baseado em pulsões negativas. E o risco é grande: quando um partido populista chega ao poder com base nesse capital de ressentimento, pode rapidamente perder a confiança social que o levou até lá.

Neste ciclo, autores como Hannah Arendt e Tácito parecem particularmente importantes para o tema que acabámos de abordar. A ideia de narrativas emocionais, mesmo quando ligadas à persuasão e até à manipulação, é algo que ambos, em tempos muito diferentes, trabalharam?
Interessa-me sobretudo a noção de liberdade. Arendt insere-se na grande tradição que vem de Kant, mas procura dar-nos instrumentos para pensar a contemporaneidade – o que está a acontecer todos os dias. A liberdade, para ela, implica responsabilização e autorresponsabilização, não uma vontade de poder, mas uma boa vontade partilhada na vida coletiva.

É essa a grande tarefa humana?
Talvez. Digo isto também pela idade a que cheguei. Nunca fui partidário, apesar de ter crescido numa família fortemente politizada, e talvez por isso me tenha afastado da política partidária. Mas reconheço que existe uma forma de absentismo cívico: não assinar petições, não querer saber, não tomar posição. Pequenos gestos como assinar uma petição ou dar a minha opinião sobre certas circunstâncias já significam participar. Faço parte de uma geração “sanduíche”: não vivi o PREC, mas também não partilho da politização intensa das gerações mais novas.

Mas existe o risco de perda de liberdades, de regressarmos a Estados que controlam esse espaço?
Sim. Daí a importância de pensar a liberdade como prática coletiva e como realização do humano, pelo uso da palavra, pela compreensão da situação em que estamos. Nesse ponto, Tácito é essencial: ele denuncia os ditadores, de Tibério a Calígula, Cláudio e Nero, descrevendo o poder como a “cabeça da serpente”. Mas também mostra aqueles que, mesmo sob tiranos, sobreviveram com coragem e mantiveram as suas convicções. Eram vistos como autênticos, como grandes personalidades, e essa verdade interior protegê-los-ia em certo sentido. Daí a importância de distinguir entre propaganda e resistência. Num sistema totalitário, a sobrevivência passa por saber o que significa resistir. Não gosto da palavra “resiliência”, prefiro “resistência”. E é esse o exercício da liberdade em condições adversas, algo que tanto Arendt como Tácito nos ajudam a pensar.

As instituições, acabam por sofrer do mesmo desafio: ser transparentes, mas o que vemos muitas vezes é a falta dessa mesma transparência desde logo no topo das hierarquias.
Uma das palavras que associamos à verdade é transparência; ao contrário, à mentira associamos opacidade. Se penso, por exemplo, na academia, a transparência parece existir, mas de forma ilusória. Os rankings das universidades e faculdades dependem sobretudo da quantidade de publicações em revistas de topo. E, aparentemente, isso é objetivo: quanto mais artigos num departamento ou faculdade, melhor a posição. Mas esse critério é puramente quantitativo. Na verdade, avaliar a qualidade de um professor ou investigador é algo muito mais complexo. Heidegger, por exemplo, passou anos sem publicar — e ainda assim produziu obra central. Nas ciências humanas, em particular, a lógica de publicação em artigos curtos, à semelhança das ciências exatas, muitas vezes não se ajusta. Ainda assim, somos empurrados para publicar em excesso, não por verdadeira necessidade intelectual, mas para não “ficar para trás” nos rankings. O mesmo problema estende-se a outras instituições. Na Igreja, por exemplo, pode haver défice de transparência, mas no fundo o que está sempre em causa é a lógica de interesses. É necessário que haja transparência quanto a esses interesses e nas próprias hierarquias: entre autoridade e subordinados, entre professores e alunos, entre duas pessoas numa relação.

Mas isso não implica também certos códigos?
Sim. Transparência não significa dizer tudo. A verdade, em excesso, pode ser ofensiva. O essencial é estabelecer mínimos partilhados, regras que definem o que deve ser transparente e o que pode, legitimamente, permanecer oculto.

Preocupa-o a linha ténue entre combater a desinformação, a ideia de combater as fake news, de fazer fact-checking, entre outras coisas, e, no meio disso tudo, podermos estar a entrar num território de censura?
Toda a informação é, de alguma forma, controlada, não é? Pelo menos quando é revelada. Posso adiar a comunicação de determinada informação e a questão é saber se, quando ela chega até mim, ainda vem a tempo de eu agir, ou se já sou apenas confrontado com o facto consumado. Acredito que não deve haver um controlo absoluto da informação, mas sim um esforço sério para denunciar o que é falso, o que é inautêntico, o que é usado como mentira. Tudo o que é “meter a boca no trombone”, como dizemos em português, deve ser favorecido do ponto de vista institucional e judicial. Essas pessoas, os chamados whistleblowers, devem ser protegidas. A mentira, sobretudo quando é coletiva e com alcance epidémico ou pandémico, é profundamente nociva.

Numa época dominada por deepfakes, realidades virtuais, perfis falsos, a ideia da máscara está presente mais do que nunca. Estamos a viver aquilo de que Platão falava — a tensão entre cópia e original?
Sim. Platão dizia que acreditamos dominar a diferença entre cópia e original, mas, no fundo, o que ele afirma é que o original é já uma cópia. Neste sentido, vivemos hoje no pleno do programa sofístico, antiplatónico. A nossa época é profundamente antiplatónica, antifilosófica.

Acreditamos, por vezes, mais numa boa cópia do que no original?
Sim, porque somos perfeccionistas, narcisistas, e tudo isso nos caracteriza. E muitas vezes nem sabemos se isso nos faz bem ou mal, mas perseguimos a perfeição. Veja-se, por exemplo, como usamos nutricionistas online ou como pesquisamos sintomas. Queremos respostas, mas talvez estejamos apenas à procura de ouvir aquilo que desejamos. E isso mostra como é difícil conviver com a verdade. Não lidamos bem com ela.

Se lhe perguntassem: é preferível uma boa mentira ou uma má verdade?
Depende. Há um exemplo dado por Dietrich Bonhoeffer no texto citado acima. Um professor pergunta a uma criança se o pai chega todos os dias a casa bêbado. O miúdo diz que não e é mentira. Mas o ponto é que ele não tem os instrumentos para desmontar a armadilha daquela pergunta. Kant diria que nunca se deve mentir, mesmo que isso coloque alguém em perigo. Há o exemplo clássico do assassino à porta: se ele pergunta onde está o nosso amigo escondido, Kant diria que não se deve mentir, mesmo aí. Bonhoeffer diria outra coisa: a criança mentiu, sim, mas fê-lo para proteger a lealdade com a família. E isso torna a mentira mais verdadeira, o que parece um paradoxo. Mais verdadeiro porque mais consentâneo com a realidade. O cínico teria a pretensão diabólica de expor publicamente a intimidade familiar, quando isso seria uma traição e, portanto, dizer a verdade seria pior do que mentir do ponto de vista moral e ético. Portanto, não podemos analisar a mentira apenas de modo formal, lógico. É preciso perceber o contexto, a circunstância, e o que está em causa em termos de lealdade e de amor. É disso que fala a filosofia.

Neste ciclo, também convoca autores mais próximos da psicologia, como Neil Burton, por exemplo. Porquê esse alargamento para além da filosofia?
Porque estes autores partem de uma perspetiva filosófica, ao pensarem o autoengano e a ilusão como constitutivos do humano. Somos mitómanos de nós próprios. E mesmo quando falamos da “melhor versão de nós”, há aqui algo de problemático: isso parte do princípio de que já havia uma versão original perfeita, que apenas se maximiza. Mas o que na verdade acontece é que vamos deixando cair versões de nós e adotando outras. Esses autores ajudam-nos a perceber, com exemplos concretos, como vivemos em negação, como criamos grandes expectativas e sofremos grandes desilusões. No fundo, vivemos projetados para o futuro, não só por sobrevivência, mas por vontade de poder. E todos esses autores, se não leram Nietzsche, deviam ter lido. O que está em causa não é a adaptação darwiniana, mas sim o desejo de ir além, o desejo de mais.

É o Übermensch, o “além-do-homem”?
O humano carrega em si esse outro eu, que nos pisca o olho e nos impele a segui-lo. Caso contrário, não nos matriculávamos num curso superior, não arriscávamos amar, não saíamos da nossa zona de conforto. O Übermensch é essa vontade de transcendência, de nos superarmos. Não falo de ganância, mas de aspiração, ambição, de querer ser mais – e isso é humano.

No filme A Verdade da Mentira (1994), com Arnold Schwarzenegger, há a metáfora de uma vida dupla – um agente secreto que esconde tudo da própria família. De que forma essa ideia nos ajuda a pensar o mundo atual, onde a fronteira entre verdade e mentira é cada vez mais frágil?
Sem ir necessariamente ao filme, brinco um pouco, filosoficamente com esta questão: a noção de verdade e realidade são, hoje, praticamente a mesma coisa. A questão já não é se algo é verdadeiro ou falso, mas sim se gera resultados. Se algo se apresenta como verdade e tem o efeito de ser vivido como real, então torna-se realidade subjetiva. Vivemos de acordo com isso. A existência humana está cheia destas ilusões que adotamos como verdadeiras, e é com base nelas que navegamos.

Este ciclo não pretende dar respostas ou soluções, mas é importante restituir alguma ideia de confiança no papel da verdade?
A mentira não se aguenta no tempo. Isso não significa que vamos viver num estado onírico. Mas há uma honestidade, aquilo que os estoicos chamavam de physis, a natureza, que é a essência do humano: ser aquilo que se é. É isso que procuramos. E essa é a única forma de “salvar a face”.

É uma decisão individual ou uma proposta para todos?
É uma decisão individual, mas é feita com e para o outro. Porque eu quero viver com o outro. A sinceridade é a condição de possibilidade de uma vida em comum.

O ciclo encerra com Pilatos a perguntar: “O que é a verdade?” — um momento bíblico, mas também profundamente filosófico. Afinal, a verdade é uma descoberta ou uma construção?
A verdade é um programa, especialmente num contexto em que as grandes esperanças foram defraudadas. Erasmo de Roterdão dizia: “O pior de tudo é não ser enganado.” Porquê? Porque o engano, paradoxalmente, ainda nos permite sonhar, antecipar, viver de véspera. Pilatos, ao perguntar “O que é a verdade?”, dá espaço para a resposta de Cristo no Evangelho segundo São João (14:6): “Eu sou o caminho, a verdade e a vida. Ninguém vem ao Pai senão por mim”. Não como dogma, mas como programa existencial. Uma tentativa de reconfigurar uma vida que pode ter colapsado na mentira. E nós temos uma ânsia de luz, de iluminação.

Era mais fácil, nas sociedades antigas, dominadas pela religião, lidar com estas questões?
Não creio. O cristianismo primitivo, como dizia Nietzsche, é “platonismo para o povo”. No fundo, há uma tentativa de autoanálise, de reconhecimento de si, uma espécie de autópsia existencial. O mal é a mentira – a pequena, a do dia-a-dia, a do “não custa nada”. A religião, nesse sentido, é um esforço de reprogramação ética e filosófica para alcançar transparência.

E precisamos disso hoje, nas nossas sociedades?
Sim. Da mesma forma que não conseguimos conviver com um mentiroso, também não conseguimos viver numa sociedade de mentirosos.