Depois de em 2014 ter defendido que as instituições norte-americanas e mundiais estavam em decadência devido a um Estado cada vez mais refém de grupos de interesse poderosos, o cientista político Francis Fukuyama vê agora essa previsão tornar-se realidade com a subida ao poder de políticos anti-sistema, com tendências autoritárias e de nacionalismo económico. Quatro anos depois, o autor norte-americano lança “Identidades: a exigência de dignidade e a política do ressentimento”, um livro que retrata a forma como as exigências de identidade e a lógica do politicamente correto norteiam muito daquilo que se passa na atualidade política internacional. O Observador pré-publica um dos capítulos do livro, com o título “Da identidade às identidades”.

Francis Fukuyama, autor, cientista político e economista norte-americano, é uma voz influente na análise política internacional e ganhou notoriedade com o livro “The End of History and the Last Man”, lançado em 1992, onde defendia que a proliferação das democracias liberais e do mercado livre do ocidente era um ponto final na evolução sociocultural da Humanidade. Integrou o Departamento de Política Social da RAND Corporation e o staff de Planeamento de Políticas do Departamento de Estado dos Estados Unidos. Foi professor na Johns Hopkins University e na George Mason University e fez ainda parte do Conselho de Bioética do Presidente dos Estados Unidos entre 2001 e 2004.

“Identidades: a exigência de dignidade e a política do ressentimento”, de Francis Fukuyama, chega às bancas no dia 16 de outubro, pela editora D. Quixote

Da identidade às identidades

“Os anos 1960 testemunharam a emergência de uma série de novos movimentos sociais de grande poder em todas as democracias liberais desenvolvidas do mundo. Nos Estados Unidos, o movimento dos direitos civis exigiu que o país cumprisse a promessa de igualdade racial da Declaração de Independência, consagrada na Constituição no fim da Guerra Civil. Depressa foi seguido pelo movimento feminista, que procurava similarmente tratamento igual para as mulheres, uma causa que ao mesmo tempo estimulava e era moldada pelo influxo maciço de mulheres no mercado de trabalho. Uma paralela revolução sexual despedaçou as normas tradicionais quanto à sexualidade e à família e um movimento ambientalista remodelou as atitudes a respeito da relação da humanidade com a natureza. Os anos seguintes veriam surgir outros movimentos de promoção de direitos de deficientes, nativos americanos, imigrantes, gays, lésbicas e, por fim, pessoas transgénero.

A Europa viu uma explosão semelhante a seguir aos acontecimentos de França em maio de 1968. A velha esquerda francesa estava constituída em torno de um núcleo de comunistas empedernidos, cujos simpatizantes incluíam famosos intelectuais como Jean-Paul Sartre. O seu programa continuava focado na classe trabalhadora industrial e na revolução marxista. Nas sublevações de 1968, essas preocupações foram suplantadas por muitas das mesmas questões sociais que estavam a agitar os Estados Unidos: os direitos das minorias e dos imigrantes, o estatuto das mulheres, o ambientalismo e coisas assim. A revolução proletária já não parecia relevante para as questões que a Europa contemporânea enfrentava. Os protestos estudantis e as greves generalizadas que ocorreram em toda a França ecoavam desenvolvimentos semelhantes na Alemanha, na Holanda, na Escandinávia e noutros lugares. Esta «Geração de 68» da esquerda já não se focava univocamente na luta de classes, mas antes no apoio aos direitos de uma ampla gama de grupos marginalizados.

Estes movimentos sociais surgiram da promessa de que as democracias liberais aspiram a reconhecer igualmente a dignidade de todos os cidadãos. Mas as democracias nunca estão à altura desta pretensão: as pessoas são muitas vezes julgadas não pelo seu carácter e capacidades, diga o que disser a lei, mas sim por presunções acerca delas como membros de determinados grupos.

Nos Estados Unidos, esses preconceitos estiveram, vergonhosamente, refletidos durante muitos anos em leis formais que não permitiam a crianças negras frequentar as mesmas escolas que as brancas ou negavam às mulheres o direito de voto com o fundamento de que não eram suficientemente racionais. Mas mesmo quando essas leis foram mudadas para dessegregar as escolas e dar o direito de voto às mulheres, a sociedade em geral não deixou subitamente de pensar em si mesma em termos de grupos. Os fardos psicológicos da discriminação, do preconceito, do desrespeito ou da simples invisibilidade permaneceram arraigados na consciência social. Foi assim também porque os grupos continuaram a diferir uns dos outros no seu comportamento, desempenho, riqueza, tradições e costumes.

Os novos movimentos sociais que surgiram nos anos 1960 apareceram em sociedades já preparadas para pensar em termos de identidade e cujas instituições já tinham assumido a missão terapêutica de elevar a autoestima das pessoas. Até aos anos 1960 a preocupação com a identidade tinha sido em larga medida domínio dos que queriam realizar as suas potencialidades individuais. Mas, com a ascensão destes movimentos sociais, muita gente veio naturalmente a pensar nos seus próprios fins e objetivos em termos da dignidade dos grupos de que fazia parte. A investigação de movimentos étnicos de todo o mundo tem mostrado que a autoestima individual está relacionada com a estima conferida ao grupo maior a que a pessoa está associada; assim, o político afeta o pessoal. Cada movimento representava pessoas que até então tinham sido invisíveis ou reprimidas; cada um deles estava ressentido por essa invisibilidade e queria o reconhecimento público do seu valor interior. Assim nasceu o que hoje em dia designamos por moderna política identitária. Só o termo era novo; estes grupos estavam a replicar as lutas e perspetivas de anteriores movimentos identitários nacionalistas ou religiosos.

Cada grupo marginalizado podia escolher entre ver-se em termos identitários mais amplos ou mais estreitos. Podia exigir que a sociedade tratasse os seus membros de modo idêntico a como eram tratados os grupos dominantes nessa sociedade ou podia clamar uma identidade separada para os seus membros e exigir respeito por eles na sua diferença da sociedade em geral. Ao longo do tempo, esta última estratégia tendeu a prevalecer: nos seus primórdios, o movimento dos direitos civis de Martin Luther King Jr. exigia simplesmente que a sociedade americana tratasse os negros da mesma maneira que tratava os brancos. Em fins dos anos 1960, porém, surgiram grupos como os Black Panthers ou o Nation of Islam que alegavam que os negros tinham as suas próprias tradições e consciência; os negros precisavam de ter orgulho em si mesmos pelo que eram e não por aquilo que o resto da sociedade queria que fossem. Nas palavras do poema escrito por William Holmes Bordes e recitado pelo reverendo Jesse Jackson, «Posso ser pobre, mas sou – Alguém!» Os autênticos eus interiores dos americanos negros não eram os dos brancos, eram, sim, moldados pela experiência única de crescerem negros numa sociedade branca hostil. Esta experiência era definida pela violência, o racismo e a denigração e não podia ser apreciada por gente que tinha crescido de outra maneira.

Estes temas são retomados hoje pelo movimento Black Lives Matter, que nasceu em resposta à violência da polícia em Ferguson, no Missouri, em Baltimore, Nova Iorque e outras cidades americanas. Este movimento ampliou-se com a passagem do tempo de uma exigência de justiça para com vítimas individuais como Michael Brown ou Eric Garner até ser um esforço para tornar as pessoas conscientes da natureza da existência do dia-a-dia para os americanos negros. Escritores como Ta-Nehisi Coates estabeleceram uma ligação da violência policial contemporânea contra os afro-americanos com uma longa memória histórica de escravatura e linchamentos. Esta memória constitui parte de um fosso intransponível de compreensão entre brancos e negros com base nas suas diferentes experiências de vida.

A mesma evolução ocorreu dentro do movimento feminista, só que mais depressa e mais fortemente. As exigências da corrente principal do movimento estavam focadas, como inicialmente no movimento dos direitos civis, no tratamento igual das mulheres no trabalho, na educação, nos tribunais, etc., Mas desde o princípio que um importante ramo do pensamento feminista alegou que a consciência e experiências das mulheres eram fundamentalmente diferentes das dos homens e que o objetivo do movimento não devia ser simplesmente facilitar que as mulheres se comportassem e pensassem como os homens. O livro altamente influente de Simone de Beauvoir O Segundo Sexo, de 1949, afirmava que a experiência da vida e dos corpos das mulheres eram pesadamente influenciados pela natureza patriarcal da sociedade em sua volta e que essa experiência dificilmente podia ser percebida pelos homens. Esta perspetiva foi expressa de uma forma mais extrema pela feminista Catherine MacKinnon, jurista universitária, que argumentou que a violação e a relação sexual eram «difíceis de distinguir» e que as leis existentes sobre violação refletiam o ponto de vista do violador. Embora nem todos os autores dessas leis fossem violadores «são membros de um grupo que [viola] e o faz por razões que partilham com os outros homens, mesmo com aqueles que não violam, nomeadamente a masculinidade e a sua identificação com as normas masculinas.»

A ideia de que cada grupo tem a sua identidade que não é acessível a estranhos refletiu-se no uso da expressão «experiência vivida», que tem visto um crescimento explosivo na cultura popular desde os anos 1970. A distinção entre experiência e experiência vivida tem as suas raízes na diferença entre as palavras alemãs Erfahrung e Erlebnis, que preocupou numerosos pensadores no século XIX. Erfahrung referia-se a experiências que podiam ser partilhadas, como quando as pessoas testemunhavam experiências de química em diferentes laboratórios. Erlebnis (que incorpora a palavra Leben ou «vida»), pelo contrário, significava a perceção subjetiva de experiências, que podiam não ser necessariamente partilháveis. O escritor Walter Benjamin defendia num ensaio de 1939 que a vida moderna constituía uma série de «experiências de choque» que impediam as pessoas de ver as suas vidas como um todo e tornavam difícil converter Erlebnis em Erfahrung. Via isto negativamente como uma «nova forma de barbárie» em que a memória comunal se estilhaça numa série de experiências individuais. Esta linha de pensamento, devemos lembrar-nos, remonta em última instância a Jean-Jacques Rousseau, cuja ênfase no «sentimento da existência» valorizava o sentimento interior subjetivo acima da normas e entendimentos partilhados da sociedade circundante.

A distinção entre Erfahrung e Erlebnis é a mesma entre experiência e experiência vivida. Esta última expressão entrou na nossa linguagem via Simone de Beauvoir: o segundo volume de O Segundo Sexo intitulava-se L’expérience vécue, ou «a experiência vivida». A experiência vivida das mulheres não era a mesma que a experiência vivida dos homens, sustentava ela. As experiências subjetivas levantavam o perfil da subjetividade como tal, que era aplicada a outros grupos e categorias: os que se baseiam na raça, etnicidade, género, orientação sexual. Dentro de cada uma destas categorias, as experiências vividas eram diferentes: as dos gays e lésbicas diferem das de uma pessoa transgénero; um homem negro em Baltimore tem uma experiência diferente de uma mulher negra em Birmingham, Alabama.

A nova proeminência da «experiência vivida» reflete a natureza mais ampla da modernização a longo prazo, aquela, já o notámos antes, que deu origem, para começar, ao problema da identidade. A modernização implica a emergência de uma sociedade complexa com uma elaborada divisão do trabalho, a mobilidade pessoal que necessariamente subjaz as economias de mercado modernas, e o movimento da aldeia para a cidade que cria um pluralismo variado de indivíduos que vivem lado a lado. Nas sociedades contemporâneas, essas mudanças sociais foram aprofundadas pela tecnologia das comunicações e as redes sociais modernas, que permitem a pessoas com as mesmas opiniões em áreas geograficamente separadas comunicarem umas com as outras. Num mundo assim, as experiências vividas e, por conseguinte, as identidades, começam a proliferar exponencialmente, exatamente como as estrelas do YouTube e os grupos do Facebook. O que se esboroa à mesma velocidade exatamente é a possibilidade de «experiências» à antiga, isto é, perspetivas e sentimentos que possam ser partilhados através das fronteiras dos grupos.

A viragem terapêutica que tinham assumido instituições como as escolas, as universidades, os centros de saúde e outros serviços sociais significou que estavam prontas a ministrar às psiques individuais – a isotimia que move todos os movimentos sociais – bem como às suas condições materiais. Enquanto a crescente consciência das minorias raciais e das mulheres se foi tornando mais forte nos anos de 1970 e 1980, estavam pré-fabricados um vocabulário e um enquadramento para compreender as suas experiências de marginalização. A identidade, que antes tinha sido uma questão individual, tornou-se agora propriedade de grupos que eram vistos como possuidores das suas próprias culturas moldadas pelas suas próprias experiências vividas.

O multiculturalismo foi uma descrição de sociedades que eram, de facto, diversas. Mas também se tornou a etiqueta de um programa político que procurava valorizar igualmente cada diferente cultura e cada experiência vivida e em particular aquelas que tinham sido invisíveis ou subestimadas no passado. Enquanto o liberalismo clássico procurava proteger a autonomia de indivíduos iguais, a nova ideologia do multiculturalismo promovia o mesmo respeito para culturas, mesmo se essas culturas limitavam a autonomia dos indivíduos que participaram nelas.

O multiculturalismo referia-se originalmente a grandes grupos culturais como os canadianos francófonos ou os imigrantes muçulmanos ou os afro-americanos. Mas esses grupos fragmentaram-se em grupos cada vez mais pequenos e específicos com distintas experiências, bem como grupos definidos pela interseção de diferentes formas de discriminação, como as mulheres de cor, cujas vidas não podiam ser compreendidas só pelo prisma do género ou da raça.

Outro fator que foi motor desta mudança de foco foi a crescente dificuldade de elaborar políticas que trouxessem mudanças socioeconómicas em grande escala. Nos anos 1970 e 1980, os grupos progressistas estavam a enfrentar uma crise existencial em todo o mundo desenvolvido. A esquerda dura tinha sido definida durante a primeira parte do século pelo marxismo e pela ênfase marxista na classe trabalhadora e na revolução proletária. A esquerda social-democrata que, ao contrário dos marxistas, aceitava como quadro de ação a democracia liberal, tinha um programa diferente: procurava expandir o Estado Providência de modo a que cobrisse mais gente com maiores proteções sociais. Tanto na sua variante marxista como na social-democrata, a esquerda esperava aumentar a igualdade socioeconómica por meio do uso do poder do Estado, tanto para abrir o acesso aos serviços sociais a todos os cidadãos como para redistribuir a riqueza e o rendimento.

Os limites desta estratégia eram evidentes à aproximação do fim do século. A esquerda marxista tinha de se confrontar com o facto de que as sociedades comunistas reais na União Soviética e na China se tinham tornado ditaduras grotescas e opressoras, denunciadas por líderes como Nikita Khrushchev e Mikhail Gorbachev que eram eles próprios comunistas. Entretanto, a classe operária da maior parte das democracias industrializadas tornou-se mais rica e começou a fundir-se alegremente com a classe média. A revolução comunista e a abolição da propriedade privada caíram do programa.

A esquerda social-democrata tinha chegado também, de certa maneira, a um beco sem saída: o seu objetivo de um Estado do bem-estar sempre em expansão chocou com a realidade dos constrangimentos financeiros dos turbulentos anos 1970. Os governos responderam emitindo dinheiro, o que levou a inflação e crise financeira; os programas redistributivos estavam a criar incentivos perversos que desencorajavam o trabalho, a poupança e o empreendedorismo, o que, por sua vez, limitava a dimensão do bolo disponível para redistribuição. A desigualdade permanecia solidamente entrincheirada, a despeito de esforços ambiciosos como a Grande Sociedade de Lyndon Johnson para a erradicar. Com o colapso da União Soviética em 1991 e a mudança de agulhas da China a partir de 1978 para uma economia de mercado, a esquerda marxista desmoronou-se em grande parte e os sociais-democratas ficaram para fazer as pazes com o capitalismo. A esquerda também veio a partilhar com a direita uma crescente desilusão com o próprio governo depois de fracassos como a Guerra do Vietname e o escândalo de Watergate.

O decréscimo das ambições de reformas socioeconómicas em larga escala convergiu com a adoção pela esquerda das políticas identitárias e do multiculturalismo nas décadas finais do século XX. A esquerda continuou a definir-se pela sua paixão pela igualdade, mas o programa da igualdade mudou da sua antiga ênfase na classe trabalhadora para as exigências de um círculo cada vez mais amplo de minorias marginalizadas. Muitos ativistas viram na antiga classe operária e nos seus sindicatos um estrato social com pouca simpatia pela situação de grupos como os imigrantes ou as minorias raciais em piores condições do que a deles. As lutas pelo reconhecimento visaram novos grupos e os seus direitos como coletividades, em vez da desigualdade económica das pessoas individuais. De caminho, a velha classe operária foi deixada para trás.

Algo parecido aconteceu em países europeus como França, onde a esquerda radical sempre foi mais proeminente do que nos Estados Unidos. Depois dos acontecimentos de maio de 1968, os objetivos revolucionários da esquerda marxista deixaram de parecer relevantes para a nova Europa que estava a surgir. O programa da esquerda mudou para a cultura: o que precisava de ser desfeito não era a presente ordem política que explorava a classe operária, mas a hegemonia da cultura e dos valores ocidentais que reprimia as minorias em casa e nos países em desenvolvimento no estrangeiro. O marxismo clássico tinha aceitado muitos dos fundamentos do Iluminismo europeu: a crença na ciência e na racionalidade, no progresso histórico e na superioridade das sociedades modernas sobre as tradicionais. Em contraste, a nova esquerda cultural era mais nietzschiana e relativista, atacando os valores cristãos e democráticos em que se tinha baseado o Iluminismo. A cultura ocidental era vista como a incubadora do colonialismo, do patriarcado e da destruição ambiental. Esta crítica filtrou-se depois de volta aos Estados Unidos sob a forma do pós-modernismo e do desconstrucionismo nas universidades americanas.

Os europeus tornaram-se mais multiculturais, tanto nos factos como por princípio. As comunidades imigrantes, muitas vezes pesadamente muçulmanas, cresceram nos países europeus em resposta às carências de mão de obra de princípios do pós-Segunda Guerra Mundial. Nos primeiros tempos, os ativistas destas comunidades lutaram por direitos iguais para os imigrantes e seus filhos, mas viram-se frustrados por contínuas barreiras à mobilidade ascendente e à integração social. Inspirados tanto pela Revolução Iraniana de 1979 como pelo apoio saudita às mesquitas e madrassas salafistas, começaram a aparecer na Europa grupos islamistas que defendiam que os muçulmanos não deviam procurar integrar-se, mas sim manter instituições culturais separadas. Muitas pessoas da esquerda europeia abraçaram esta tendência, considerando os islamistas como os autênticos porta-vozes dos muçulmanos, mais marginalizados do que integrados, que tinham optado por se integrarem no sistema social. Em França, os muçulmanos tornaram-se o novo proletariado, com parte da esquerda a abandonar o seu secularismo tradicional em nome do pluralismo cultural. As críticas de que os islamistas eram eles próprios intolerantes e iliberais eram muitas vezes minimizadas sob a bandeira do antirracismo e de contrariar a islamofobia.

A mudança do programa da esquerda progressista nos Estados Unidos e na Europa teve tanto vantagens como inconvenientes. A adoção de políticas identitárias foi ao mesmo tempo compreensível e necessária. As experiências vividas dos grupos de identidade são diferentes umas das outras e têm de ser muitas vezes tratadas de maneiras específicas para cada grupo. Os que estão fora desses grupos não se apercebem muitas vezes do dano que estão a causar com os seus atos, como muitos homens se deram conta após o movimento #MeToo ter posto em relevo o assédio sexual e as agressões sexuais. A política identitária visa mudar a cultura e os comportamentos de maneiras que trarão benefícios reais para as pessoas em causa.

Ao apontar os holofotes sobre experiências de injustiça mais restritas, as políticas identitárias têm acarretado nas concretas políticas públicas – bem como nas normas culturais – mudanças bem-vindas que beneficiaram muita gente. O movimento Black Lives Matter tornou os departamentos de polícia em todos os Estados Unidos muito mais conscientes da maneira como tratam cidadãos de minorias, mesmo que continuem a existir casos de abuso policial. O movimento #MeToo tem alargado o entendimento popular do atentado sexual e abriu uma importante discussão sobre as falhas da existente legislação penal no tratamento da matéria. A sua mais importante consequência é provavelmente a ampla mudança normativa que já trouxe na maneira como as mulheres e os homens se relacionam nos locais de trabalho nos Estados Unidos e não só.

Não há, portanto, nada de mal nas políticas identitárias como tais; são uma reação natural e inevitável à injustiça. Tornam-se problemáticas apenas quando a identidade é interpretada ou afirmada de certa maneira específica. A política de identidade de alguns progressistas tornou-se um substituto barato para a forma de reverter, na maioria das democracias liberais, os trinta anos de tendência em direção a uma maior desigualdade socioeconómica. É mais fácil debater questões culturais dentro dos confins das instituições das elites do que destinar dinheiro ou convencer legisladores céticos a mudar políticas. As mais visíveis manifestações de políticas identitárias têm aparecido nos campus universitários dos anos 1980 em diante. Os programas universitários podem ser mais facilmente alterados para incluírem leituras de mulheres e de autores minoritários do que os rendimentos ou situações sociais dos grupos em questão, muito mais difíceis de mudar. Muitos dos grupos que têm sido objeto das mais recentes reivindicações de identidade, como as executivas femininas de Sillicon Valley ou as aspirantes atrizes e cineastas em Hollywood, estão perto do topo da distribuição de rendimentos. Ajudá-las a alcançar uma maior igualdade é uma coisa boa, mas nada fará para tratar das flagrantes disparidades entre o um por cento do topo e os restantes 99 por cento.

Isto indica um segundo problema que surge com a focagem em grupos marginalizados novos ou mais restritamente definidos: desvia a atenção de grupos mais antigos e mais vastos cujos sérios problemas têm sido ignorados. Uma parte significativa da classe trabalhadora branca americana tem sido arrastada para uma situação de subclasse, comparável à experiência dos afro-americanos nos anos 1970 e 1980. Temos ouvido, no entanto, muito poucas manifestações de preocupação dos ativistas de esquerda, pelo menos até recentemente, a respeito da prolífera crise dos opiáceos ou do destino de crianças que crescem em famílias monoparentais empobrecidas nos Estados Unidos rurais. Os progressistas não têm hoje estratégias ambiciosas para lidar com as perdas de emprego potencialmente maciças que acompanham o avanço da mecanização ou com as disparidades de rendimento que a tecnologia pode trazer a todos os americanos, brancos ou negros, homens e mulheres. O mesmo problema aflige os partidos de esquerda na Europa: os partidos comunistas e socialistas perderam uma significativa parte dos seus eleitores para Frente Nacional nas últimas décadas, enquanto a adesão do Partido Social Democrata alemão às boas-vindas de Angela Merkel aos refugiados sírios levou a similares defeções operárias nas eleições de 2017.

Um terceiro problema dos atuais entendimentos da identidade é que estes podem ameaçar a liberdade de expressão e, mais amplamente, o tipo de discurso racional necessário para sustentar uma democracia. As democracias liberais têm o compromisso de proteger o direito a dizer qualquer coisa que queiramos num mercado de ideias, particularmente na esfera da política.

Mas a preocupação com a identidade tem chocado com a necessidade de um discurso deliberativo. O foco na experiência vivida por grupos identitários valoriza o eu interior experimentado emocionalmente ao invés de ser examinado racionalmente. Nota um observador que, «A nossa cultura política é marcada, ao nível micro, pela fusão da opinião de uma determinada pessoa e o que é percebido como o seu singular, permanente e autêntico eu.» Isto privilegia as opiniões sinceramente mantidas em relação a uma deliberação raciocinada que nos pode forçar a abandonar essas opiniões. Que um argumento seja ofensivo para o sentimento do valor próprio de alguém é muitas vezes julgado suficiente para o deslegitimar, uma tendência encorajada pelo tipo de discurso curto propagado pelas redes sociais.

A estratégia política de construir uma esquerda feita de uma coligação de grupos de identidade também é problemática, como Mark Lilla explicou. A atual disfunção e deterioração do sistema político americano estão relacionadas com a extrema e sempre crescente polarização da política americana, que tornou o governo rotineiro um exercício de risco constante e ameaça politizar todas as instituições do país. A culpa desta polarização não é igualmente partilhada entre esquerda e direita. Como Thomas Mann e Norman Ornstein defenderam, o Partido Republicano tem-se deslocado muito mais rapidamente para as opiniões extremistas representadas pela sua ala Tea Party do que o Partido Democrático para a sua esquerda. Mas a esquerda também se deslocou mais para a esquerda. Ao fazê-lo, ambos os partidos estão a responder aos incentivos que o sistema eleitoral de dois partidos e as primárias populares dão aos ativistas politicamente conscientes. Os ativistas mais preocupados com as questões de identidade raramente são amplamente representativos do eleitorado no seu conjunto; as suas preocupações alienaram muitas vezes os eleitores comuns. Além disso, a própria natureza da identidade moderna com a sua ênfase nas experiências vividas cria conflitos no interior da coligação progressista. As controvérsias sobre «apropriação cultural», por exemplo, puseram os progressistas brancos e negros uns contra os outros.

O último, e talvez mais significativo problema das políticas identitárias, tal como são praticadas atualmente à esquerda, é que estas têm estimulado a ascensão de políticas identitárias à direita. As políticas identitárias dão origem ao politicamente correto, oposição à qual se tornou uma principal fonte de mobilização à direita. Desde que a expressão se tornou uma questão central nas eleições presidenciais de 2016 nos Estados Unidos é necessário tomar alguma distância e pensar na origem da frase.

O politicamente correto refere-se a coisas que não podemos dizer em público sem temer um devastador opróbrio moral. Todas as sociedades têm certas ideias que vão contra as suas ideias fundacionais de legitimidade e, por conseguinte, estão vedadas ao discurso público. Numa democracia liberal, uma pessoa pode crer e dizer em privado que Hitler teve razão em matar os judeus ou que a escravatura era uma instituição benevolente. Ao abrigo da Primeira Emenda da Constituição dos Estados Unidos, o nosso direito a dizer essas coisas também é constitucionalmente protegido. Mas um considerável opróbrio moral recairia com toda a razão sobre qualquer figura política que esposasse essas opiniões, visto que vão contra o princípio da igualdade enunciado na Declaração de independência americana. Em muitas democracias europeias que não têm a mesma opinião absolutista da liberdade de expressão dos Estados Unidos, afirmações semelhantes estão criminalizadas há anos.

Mas o fenómeno do politicamente correto é mais complexo do que isto. A constante descoberta de novas identidades e o terreno movediço dos discursos aceitáveis são difíceis de seguir: os manholes são agora designados por poços de manutenção; o nome da equipa de futebol americano dos Washington Redskins (peles vermelhas) é denegridor para os Americanos Nativos; o uso de ele ou ela no contexto errado denota insensibilidade para com as pessoas intersexo ou transgénero. Uma vez foi despejado um balde de água na cabeça do eminente biólogo E. O. Wilson por este ter sugerido que algumas diferenças de género tinham fundamento biológico. Nenhuma dessas palavras tem qualquer significado para os princípios democráticos fundamentais; o que fazem é pôr em causa a dignidade de um particular grupo e denotar falta de simpatia ou de noção dos desafios e lutas desse particular grupo.

As formas mais extremas do politicamente correto são, no fim de contas, domínio de um número relativamente pequeno de escritores, artistas, estudantes e intelectuais de esquerda. Mas são apanhados pelos meios conservadores e amplificados como representativos da esquerda em geral. Isto pode explicar um dos aspetos extraordinários das eleições presidenciais de 2016, que é a persistente popularidade de Donald J. Trump entre um núcleo duro de apoiantes apesar de comportamentos que teriam acabado com a carreira de qualquer outro político. Na sua campanha eleitoral foi acusado de fazer troça de um jornalista deficiente; veio a público que se tinha gabado de apalpar as mulheres; e caracterizou os mexicanos como violadores e criminosos. Embora muitos dos seus seguidores possam não ter aprovado todas essas manifestações uma por uma, gostaram do facto de ele não se deixar intimidar pela pressão do politicamente correto. Trump foi um praticante perfeito da ética de autenticidade que define a nossa era: pode ser mendaz, malévolo, preconceituoso ou pouco presidencial, mas pelo menos diz o que pensa.

Ao desafiar o politicamente correto tão frontalmente, Trump desempenhou um papel crucial em deslocar o foco das políticas identitárias da esquerda, onde nasceram, para a direita, onde estão agora a ganhar raízes. As políticas identitárias da esquerda tenderam a legitimar apenas certas identidades, ignorando ou denegrindo ao mesmo tempo outras, tais como a etnicidade europeia (i.e., branca), a religiosidade cristã, viver no campo, a crença nos valores tradicionais da família e categorias relacionadas com tudo isto. Muitos dos apoiantes de Trump nas classes trabalhadoras sentem que foram desprezados pelas elites nacionais. Hollywood faz filmes com personagens fortes femininas, negros ou gays, mas poucos se centram em gente como eles, exceto ocasionalmente para os ridicularizar (pensem, por exemplo, no Talladega Nights – «As Loucas Corridas de Ricky Bobby» – de Will Ferrell). As pessoas da província que são a coluna vertebral dos movimentos populistas não apenas nos Estados Unidos, mas na Grã-Bretanha, na Hungria, na Polónia e noutros países, acreditam muitas vezes que os seus valores tradicionais estão sob severa ameaça por parte de elites citadinas cosmopolitas. Sentem-se vitimizadas por uma cultura secular que tem muito cuidado em não criticar o Islão ou o Judaísmo e, no entanto, considera o seu Cristianismo uma marca de intolerância. Sentem que a elite dos media os pôs em perigo pelo seu politicamente correto, como quando a imprensa generalista alemã omitiu durante vários dias um incidente de apalpões em massa e agressão sexual por uma multidão de homens maioritariamente muçulmanos nas celebrações do Ano Novo em Colónia, tudo por medo de atiçar a islamofobia.

As mais perigosas destas novas identidades de direita são as relacionadas com a raça. O Presidente Trump tem tido o cuidado de não articular opiniões abertamente racistas. Mas tem aceitado alegremente o apoio de pessoas e grupos que as sustentam. Como candidato foi evasivo em criticar o antigo líder do Ku Klux Klan David Duke, e após a reunião «Unir a Direita» em Charlottesville, Virginia, em agosto de 2017, atribuiu a culpa da violência a «ambos os lados». Tem dedicado muito tempo a distinguir com as suas críticas atletas e celebridades negras. O país tem-se polarizado também sobre a questão de remover estátuas que homenageiam heróis Confederados, uma questão que Trump tem explorado de bom grado. Desde a sua ascensão ao poder o nacionalismo branco tem-se deslocado de movimento marginal para uma coisa muito mais normal na política americana. Os seus proponentes argumentam que tem sido politicamente aceitável falar acerca de Black Lives Matter ou dos direitos dos homossexuais ou dos eleitores latinos como grupos que podem legitimamente organizar-se em torno de uma específica identidade. Mas se alguém usa o adjetivo branco como autoidentificação ou, pior ainda, se organiza politicamente à volta do tema dos «direitos dos brancos» é imediatamente identificado, apontam os nacionalistas brancos, como um racista e um intolerante.

Situações semelhantes têm acontecido noutras democracias liberais. O nacionalismo branco tem uma longa história na Europa, onde foi apelidado de fascismo. O fascismo foi derrotado militarmente em 1945 e tem sido cuidadosamente reprimido desde então. Mas acontecimentos recentes têm afrouxado algumas das restrições. Em resultado da crise dos refugiados de meados dos anos 2010, surgiu na Europa de Leste o pânico sobre a possibilidade de que os migrantes muçulmanos possam alterar o equilíbrio demográfico da região. Em novembro de 2017, no aniversário da independência da Polónia, uns sessenta mil manifestantes desfilaram em Varsóvia com cânticos de «Pura Polónia, Polónia branca» e «Refugiados fora!» (Isto a despeito de que a Polónia albergue um número relativamente pequeno de refugiados.) O Partido Lei e Justiça que está no poder distanciou-se dos manifestantes, mas, como Donald Trump, emitiu sinais ambíguos que sugeriam que não antipatizava inteiramente com os objetivos dos manifestantes.

Os proponentes das políticas identitárias à esquerda argumentarão que as afirmações de identidade à direita são ilegítimas e não podem ser postas no mesmo plano moral que as das minorias, das mulheres e de outros grupos marginalizados. Mas refletem, antes, as perspetivas de uma cultura dominante que tem sido historicamente privilegiada e continua a sê-lo.

Estes argumentos contêm uma verdade óbvia. As perceções por parte dos conservadores de que são dadas vantagens injustas às minorias, às mulheres ou aos refugiados são grandemente exageradas, como o é o sentimento de que o politicamente correto endoideceu por toda a parte. As redes sociais contribuem seriamente para o problema, dado que um comentário ou incidente isolado pode ricochetear pela Internet e tornar-se emblemático de uma inteira categoria de pessoas. A realidade para muitos grupos marginalizados continua como dantes: os afro-americanos continuam a ser objeto de violência policial; e as mulheres continuam a ser agredidas e assediadas.

O que é notável, todavia, é como a direita adotou a linguagem e o enquadramento identitários da esquerda: a ideia de que o meu particular grupo está a ser vitimizado, de que a sua situação e sofrimento são invisíveis para o resto da sociedade e de como toda a estrutura social e política que é responsável por esta situação (leia-se: os media e as elites políticas) deve ser arrasada. As políticas identitárias são o prisma pelo qual são agora vistas, na sua maioria, as questões sociais em todo o espetro ideológico.

As democracias liberais têm boas razões para não se organizarem em torno de uma série de cada vez mais abundantes grupos identitários inacessíveis a quem está de fora. A dinâmica da política identitária é estimular mais do mesmo, à medida que os grupos identitários começam a ver-se uns aos outros como ameaças. Ao contrário de lutas em torno de recursos económicos, as reivindicações identitárias são normalmente inegociáveis: os direitos ao reconhecimento baseados na raça, na etnicidade ou no género baseiam-se em características biológicas fixas e não podem ser trocados por outros bens ou de qualquer modo encurtados.

A despeito da crença de certos advogados, tanto de esquerda como de direita, as identidades não são biologicamente determinadas; na medida em que são moldadas pela experiência e pelo meio ambiente podem ser definidas em termos quer apertadamente restritos quer amplos. Que eu tenha nascido de uma certa maneira não quer dizer que tenha de pensar de certa maneira; a experiência vivida pode acabar por poder ser traduzida numa experiência partilhada. As sociedades precisam de proteger os marginalizados e os excluídos, mas também têm de prosseguir objetivos comuns por via da deliberação e do consenso. A mudança nos programas de direita e esquerda para a proteção de identidades de grupo cada vez mais restritas acaba por ameaçar a possibilidade de comunicação e de ação coletiva. O remédio para isto não é abandonar a ideia de identidade, que faz demasiadamente parte da maneira como as pessoas modernas pensam sobre si próprias e as sociedades que as rodeiam. O remédio é definir identidades nacionais mais amplas e mais integradoras que tomem em conta a real diversidade das sociedades democráticas existentes.”