“Os monstros existem, mas são demasiado poucos para serem verdadeiramente perigosos. São mais perigosos os homens comuns prontos a acreditar e a obedecer.” – Primo Levi

Há uma pergunta antiga que a filosofia persegue desde Platão, que a teologia debate desde Agostinho e que a neurociência começa apenas agora a responder com a frieza dos dados: o que somos, afinal? Não o que os nossos preâmbulos constitucionais proclamam, não o que os nossos discursos de paz prometem, mas aquilo que a evidência acumulada em milénios de fogo, ferro e luto parece, irresistivelmente, sugerir.

A guerra não inventa o pior que existe em nós. Apenas levanta o véu. Despoja as sociedades das ficções educadas que constroem para coexistir, e o que permanece, nu e sem desculpa, não é o nobre selvagem de Rousseau, mas uma criatura simultaneamente magnífica e aterradora: o Homo sapiens que compõe sinfonias e organiza genocídios, que codifica os direitos do homem e fabrica câmaras de gás, que envia sondas ao limite do sistema solar e ainda resolve disputas de território com a gramática primitiva da destruição.

Vivemos de novo, hoje, esses momentos em que esta contradição se torna demasiado visível para ser anestesiada. A guerra na Ucrânia, os conflitos no Médio Oriente, as tensões crescentes no Indo-Pacífico, a regressão democrática em vários continentes: não são acidentes da história nem falhas de sistema. São sintomas de algo muito mais antigo, mais persistente e mais difícil de extirpar do que qualquer ideologia ou regime. São o sinal de que a besta, por muito amestrada que se julgue estar, nunca adormeceu.

A arquitetura do predador
A neurociência oferece-nos uma perspetiva desconfortável, mas incontornável. O cérebro humano não foi desenhado para a paz perpétua que Kant sonhava. Foi moldado, ao longo de centenas de milhares de anos, para a sobrevivência num ambiente de escassez, de predação e de competição intergrupal. E essa moldagem deixou marcas profundas na sua arquitetura.

A amígdala, essa estrutura em forma de amêndoa encravada no sistema límbico, processa a ameaça em milissegundos, muito antes de o córtex pré-frontal ter sequer iniciado a sua deliberação racional. Daniel Goleman designou este mecanismo de “sequestro da amígdala”: o instinto que captura o controlo antes que a razão chegue à sala. Em contexto de conflito, este sequestro não é uma exceção patológica; é a norma fisiológica. O medo ativa-o. O ódio sustenta-o. A propaganda sabe exatamente como o acender.

Paul MacLean descreveu o “cérebro triúnico”: o réptil ancestral, o mamífero emocional e o humano racional, coabitando sob o mesmo crânio em permanente negociação de poder. O que chamamos de guerra é, em larga medida, a vitória do réptil sobre o filósofo. E há um paradoxo cruel no facto de que a mesma oxitocina, a chamada “hormona do amor”, que cimenta a coesão do grupo, intensifica simultaneamente a desconfiança e a agressividade em relação ao grupo rival. Somos animais de pertença, e a pertença, sem a mediação da razão, transforma-se com uma facilidade perturbadora em tribalismo letal.

O etólogo Konrad Lorenz argumentou que a agressividade intraespecífica, ou seja, a violência entre membros da mesma espécie, é uma pulsão biológica, não um acidente cultural. Frans de Waal, com a elegância empírica que o distingue, foi mais longe: observou em chimpanzés não apenas guerras sistemáticas entre grupos, mas também reconciliação, empatia e partilha. A nossa herança biológica é, portanto, ambivalente. Carregamos em nós tanto o impulso de destruir como o de reparar. A questão civilizacional, na sua essência, é qual dos dois impulsos as nossas instituições, as nossas culturas e a nossa educação conseguem fortalecer.

A memória longa da violência
Thomas Hobbes não era um pessimista por temperamento. Era um observador da guerra civil inglesa, um homem que viu o que os humanos fazem quando o contrato social se desfaz. A sua descrição do estado de natureza como uma guerra de todos contra todos não era uma fantasia filosófica; era um diagnóstico clínico. E a sua conclusão, que só um poder soberano suficientemente forte pode conter a violência humana, ressoa com uma pertinência incómoda no mundo em guerra de 2026.

A história dá razão a Hobbes mais vezes do que nos é confortável admitir. Das batalhas mesopotâmicas às trincheiras da Flandres, do Gulag às ruínas de Mariupol, a violência organizada revela-se, ao longo dos séculos, extraordinariamente eficaz no que sempre prometeu: concentrar poder, consolidar território, eliminar o outro. A capacidade técnica de matar evolui de forma exponencial; a capacidade ética de não matar avança com a lentidão das placas tectónicas. Construímos armas de destruição maciça e continuamos a resolver disputas de fronteira com a mesma lógica que os nossos antepassados usavam para defender o vale e o animal caçado.

Clausewitz definiu a guerra como a continuação da política por outros meios. A fórmula é genial na sua brutalidade: reduz a violência a um instrumento racional, a uma ferramenta de cálculo estratégico. Mas ela esconde aquilo que Freud percebeu com maior acuidade: há em nós uma pulsão de morte, o Thanatos, que não é apenas instrumental, que não se esgota no cálculo de vantagens. Há uma sedução da destruição que escapa ao paradigma do interesse. Os campos de batalha não são apenas lugares onde os estados competem; são também palcos onde a besta encontra a sua mais intensa expressão.

O que a história nos ensina, com uma crueldade que exige humildade intelectual, é que nenhuma civilização foi imune. Não foram apenas os bárbaros a invadir Roma: foram também os romanos a praticar a barbárie noutros lugares. A violência não tem morada fixa; muda de endereço com a mesma facilidade com que muda de justificação. E aqui reside o núcleo do problema: cada geração convence-se de que as guerras anteriores eram cometidas por outros, por homens mais primitivos, por ideologias já superadas. Raramente se interroga sobre as suas próprias.

A tribo sagrada e a sacralização da violência
Todas as civilizações conhecidas ergueram um deus da guerra. Ares, Marte, Indra, Odin, o Deus dos Exércitos do Antigo Testamento. Esta universalidade não é coincidência; é o reflexo de uma necessidade psicológica profunda: sacralizar a violência para a tornar suportável, para transformar o assassínio em sacrifício e o soldado em instrumento do transcendente. Quando o combate é inscrito no plano do divino, quando matar o inimigo se torna um ato de devoção, a razão encontra a sua adversária mais formidável. Não há argumento lógico que resista a uma convicção transcendente.

As Cruzadas medievais, as guerras de religião europeias do século XVI, o nacionalismo étnico com laivos messiânicos que alimentou os genocídios do século XX, o jihadismo contemporâneo: em todos estes casos, o sagrado funcionou como amplificador da violência e não como seu freio. A tribo deixou de lutar apenas pelo território; passou a lutar pela verdade, o que é infinitamente mais perigoso, porque a verdade não tem fronteiras negociáveis. E o inimigo que não partilha a nossa verdade não é apenas um adversário político; é uma heresia, uma abominação, uma impureza a erradicar.

Hannah Arendt, ao cobrir o julgamento de Adolf Eichmann, cunhou uma das formulações mais perturbadoras do século XX: a “banalidade do mal”. O que descobriu em Eichmann não era um monstro, mas um burocrata; não um sádico, mas um funcionário. O horror não residia na sua monstruosidade, mas na sua normalidade. A guerra industrial da modernidade não precisa de monstros para funcionar: precisa de pessoas comuns dispostas a não pensar, a obedecer, a converter a sua consciência moral numa questão de eficiência administrativa.

Seria, contudo, desonesto ignorar que as mesmas tradições que sacralizam a guerra produziram também as gramáticas mais profundas de paz. O conceito budista de ahimsa, a não-violência como princípio absoluto; o mandamento abraâmico “não matarás”; o conceito islâmico de paz como estado natural da criação. A religião não é monolítica: é o espelho fiel da condição humana, capaz de invocar simultaneamente o sublime e o abjeto. O que é inegável é que, quando a identidade se constitui pela exclusão radical do outro, quando o “nós” exige um “eles” para existir e para se reconhecer, o conflito não é uma possibilidade. É uma certeza aritmética.

O verniz e o abismo que esconde
A ordem internacional que conhecemos, com os seus tratados, as suas instituições, os seus mecanismos de resolução de conflitos, é uma construção extraordinária da segunda metade do século XX. Nasceu da catástrofe. Foi necessário Auschwitz e Hiroshima, foi necessário o espetáculo da Europa a reduzir-se a escombros pela segunda vez em trinta anos, para que a humanidade, ou pelo menos uma parte estratégica dela, concluísse que o sistema westfaliano de soberania absoluta, sem qualquer mecanismo supranacional de contenção, era uma receita matemática para o desastre.

Mas esta construção é, por definição, frágil. Não é um estado natural; é um esforço contínuo. Depende da vontade política das potências que dela beneficiam. Depende de uma narrativa partilhada sobre o valor universal da vida humana, narrativa que não é geológica, que não está inscrita na pedra, que pode ser erodida pela propaganda, pela escassez, pelo ressentimento acumulado de gerações que sentiram que a ordem internacional as excluiu em vez de as incluir. Depende, também, de uma prosperidade suficientemente distribuída para que o custo da guerra exceda, no cálculo de quem decide, o custo da paz. E essa equação muda com a crise climática, com as migrações forçadas, com as desigualdades que a globalização ampliou.

O regresso da guerra ao solo europeu é, entre outras coisas, o colapso de uma ilusão confortável: a de que a Europa tinha resolvido o problema da guerra, quando na verdade apenas o tinha adiado e externalizado. Décadas de paz relativa no Ocidente foram em parte sustentadas por conflitos periféricos que nunca chegaram à primeira página dos jornais da Europa Central. A paz que conhecemos foi, em parte, uma paz que assentou na exportação da guerra para outras geografias.

O que a guerra contemporânea revela é que o verniz é incapaz de conter, por si só, as forças que pretende regular. Não porque seja falso, mas porque a construção institucional nunca foi suficientemente profunda para alterar o substrato sobre o qual assenta. Reformámos as leis; não reformámos a psicologia coletiva. Criámos tribunais internacionais; não criámos, em largura suficiente, a cultura que os tornaria desnecessários.

A lucidez como ato de resistência
Albert Camus escreveu, na esteira da Segunda Guerra Mundial, que a única questão filosófica verdadeiramente séria é a do suicídio coletivo, porque ela encerra todas as outras: vale a pena viver, num mundo assim? A pergunta ecoa hoje com uma pertinência renovada. Não no sentido literal, mas no sentido de saber se vale a pena continuar a investir no projeto civilizacional, quando a evidência da sua fragilidade se acumula com esta insistência.

A resposta não pode ser o otimismo fácil, porque o otimismo fácil é uma forma de desonestidade intelectual que a realidade rapidamente converte em desespero. Não pode ser também o niilismo cínico que declara que “sempre foi assim” e sempre será, porque o niilismo é a rendição do espírito à inércia da matéria. O que resta, entre estes dois polos, é algo mais exigente e mais difícil: a lucidez.

A lucidez é o reconhecimento sem anestesia da condição humana, incluindo a sua matriz animalesca, sem que esse reconhecimento conduza à paralisia. É compreender que somos, em parte, besta, e que essa besta não desaparecerá com um decreto, um tratado ou uma conferência de paz, mas pode ser contida, sublimada e orientada por instituições suficientemente robustas para resistir às suas investidas. Por narrativas de pertença suficientemente amplas para incluir o outro sem o anular. Por uma educação que cultive a empatia não como ornamento sentimental, mas como competência cognitiva, porque a empatia é, neurologicamente, treinável.

A lucidez exige também que não nos refugiemos na ilusão de que a guerra acontece apenas nos outros, por obra dos outros, por culpa dos outros. As sociedades que hoje se contemplam como exemplos de moderação carregam em si as condições para a regressão: a desigualdade crescente, a desinformação como arma de destruição social, a erosão das instituições democráticas, o populismo que não precisa de verdade para ser eficaz. A besta não habita apenas Moscovo, Gaza, Israel, Washington ou as cúpulas do Irão; habita cada sistema político onde o medo se torna mais rentável do que a esperança.

O que cada geração foi chamada a fazer nos seus momentos de crise não foi eliminar a besta, que é uma impossibilidade biológica, mas decidir que não a deixaria governar. Essa decisão não se toma uma vez; toma-se todos os dias, em cada escolha política, em cada instituição que se defende, em cada ato de desobediência ao ódio que nos é servido como identidade.

A guerra revela o que somos. A paz, a paz verdadeira e não a simples ausência de combate, é aquilo em que decidimos tornar-nos. Somos a única espécie que conhece a sua própria predisposição para a violência e que, com esse conhecimento, pode escolher trabalhar contra ela. Essa capacidade não é garantia de nada. Mas é condição que permite a possibilidade de tudo.