Na véspera da batalha de Agincourt, Shakespeare coloca Henrique V a percorrer incógnito o acampamento inglês, oculto sob o manto de Erpingham, misturando-se com os seus soldados. Um deles confronta-o com uma questão terrível: se a guerra for injusta, quem responderá diante de Deus pelas almas dos homens que nela morrerem? “Mas se a causa não for boa, então o próprio Rei terá contas pesadas a prestar, quando todas aquelas pernas, braços e cabeças cortadas em batalha se reunirem no Dia do Juízo”.
A resposta do rei é uma das formulações mais profundas, em toda a literatura ocidental, da tensão, nunca inteiramente resolvida, entre responsabilidade moral individual e responsabilidade histórica do governante: “O dever de cada súbdito pertence ao Rei; mas a alma de cada súbdito pertence a si próprio”. Não obstante ser apenas um homem como os outros (“A violeta cheira-lhe da mesma forma”, e “embora os seus sentimentos se elevem mais alto do que os nossos, quando descem, descem com asas iguais”), o rei responde pela decisão política; cada homem, pela sua consciência. Henrique rejeita a ideia de que o soberano possa carregar simultaneamente o peso da História e a pureza moral de cada destino individual. A arbitragem das espadas não absolve a soberania das consciências.
Entre tochas e tendas, fadigas e murmúrios de soldados em solo estrangeiro (Henrique comenta, a certo ponto, que uma “almofada macia” assentaria melhor na cabeça branca de Erpingham do que o “rude torrão de França”), Shakespeare faz de Henrique uma espécie de Max Weber da Guerra dos Cem Anos, dramatizando, muito antes do sociólogo alemão, no frio lamacento de um acampamento mergulhado na noite e na insónia, a tensão entre a “ética da convicção” e a “ética da responsabilidade”. Funções distintas, responsabilidades distintas, fardos distintos. A cada função, a sua responsabilidade; a cada responsabilidade, o seu fardo.
Mas antes ainda de Shakespeare, a própria Bíblia, sem cujo horizonte espiritual a distinção weberiana é, em larga medida, ininteligível, havia já dramatizado esta tensão entre as duas éticas em várias cenas exemplares.
Ao longo das páginas da Escritura, Deus distribui os homens segundo funções distintas: há reis, sacerdotes, profetas e, destinatário de todos eles, o povo. Aos reis, homens da acção, não é exigida a impecabilidade moral, mas a eficácia histórica e colectiva: que vençam batalhas, que edifiquem, que assegurem a sobrevivência do povo. David e Salomão são figuras paradigmáticas dessa tensão. Grandiosos e falíveis, luminosos e sombrios, a sua legitimidade não nasce da pureza, mas da missão: derrotar Golias, erguer o Templo.
A Bíblia está muito longe, pois, de glorificar o poder pelo poder. Pelo contrário: talvez nenhum livro tenha olhado com tanta lucidez para a corrupção que habita o coração, “humano, demasiado humano”, dos reis. Deus não ignora as suas quedas e falhas (que são várias e embaraçosas): antes institui, a seu lado, uma arquitectura espiritual que as contrabalança, submetendo o poder ao julgamento da consciência e, ao mesmo tempo, circunscrevendo o perímetro – nem sempre claro, muitas vezes poroso – de cada uma das esferas.
É assim que devem ser entendidos os sacerdotes, homens da alma, e os profetas, homens da crítica. Os primeiros guardam a chama da transcendência; os segundos exercem o incómodo, mas insubstituível, ministério da correcção moral. O episódio do profeta Natã confrontando o rei David é exemplar: tendo desejado Betsabé, mulher de Urias, David tomou-a para si. De modo a ocultar a falta, procurou servir-se da própria guerra como instrumento do crime, enviando deliberadamente Urias para a frente de batalha onde o aguardava uma morte certa. O rei eleito por Deus, o poeta dos Salmos, o vencedor de Golias, surge assim sob uma luz sombria: não apenas adúltero, mas também manipulador, cobarde e homicida por procuração.
Entra então Natã em cena. Em vez de acusar directamente o rei, conta-lhe a parábola de um homem rico que, possuindo inúmeros rebanhos, roubara a única cordeirinha de um pobre. Indignado, David diz que o homem que fez isso merece a morte. “Tu és esse homem”, diz Natã a David.
Milénios antes de Max Weber formular a famosa distinção entre “ética da convicção” e “ética da responsabilidade” (a qual a nossa intelligentsia faria bem em revisitar), já a Bíblia e Shakespeare a dramatizavam: aos homens da alma cabe a fidelidade aos princípios; aos homens de acção, a responsabilidade pelos efeitos. Confundir estas éticas não eleva a comunidade. Pelo contrário, desorienta-a e, com isso, ameaça a sua sobrevivência.
Dizer isto não significa que a ética da responsabilidade não contenha a sua tentação própria. A ética da responsabilidade não pode ser o refúgio de regimes desprovidos de qualquer moralidade. Quando desvinculada de todo o limite moral, degenera facilmente em cinismo. O século XX, de resto, está repleto de homens que, em nome da História e de um alegado convívio íntimo com os seus segredos, justificaram monstruosidades inauditas e, algumas delas, imprescriptíveis. É precisamente por isso, e não para se dedicarem a adivinhações, que o profeta – ou a função profética – existe. A política necessita da consciência, não para substituir a decisão, mas para recordar permanentemente ao poder os limites para lá dos quais a sobrevivência (ou argumento em nome dela) deixa de merecer esse nome.
Não por acaso, Henry Kissinger, no seu Diplomacy (1994), via precisamente na velha tensão entre papa e imperador uma das matrizes da própria civilização europeia. Ao contrário dos modelos políticos assentes num poder indiviso e absoluto, a Europa nasceu de uma dualidade: de um lado, a autoridade espiritual; do outro, a temporal. Essa rivalidade imperfeita, por vezes conflituosa, obrigava cada esfera a reconhecer os seus limites. A Europa medieval e pós-medieval desenvolveu um sistema pluralista em que nenhuma autoridade conseguiu absorver completamente as restantes: nem o papa comandava exércitos, nem o imperador administrava sacramentos. Mas era precisamente dessa separação que emergia um equilíbrio civilizacional singular. A tensão papa-imperador é, para Kissinger, um precedente da futura lógica do equilíbrio europeu de poder (balance of power):
“Aquilo que os historiadores descrevem hoje como o sistema europeu de equilíbrio de poder surgiu no século XVII a partir do colapso final da aspiração medieval à universalidade – um conceito de ordem mundial que representava uma fusão das tradições do Império Romano e da Igreja Católica. O mundo era concebido como espelhando os Céus. Tal como um único Deus governava no Céu, também um único imperador governaria o mundo secular e um único papa a Igreja Universal.”
Dessa rivalidade emergiu, pois, uma ordem pluralista singular, fundada menos na unidade do que no equilíbrio, menos na fusão das autoridades do que na tensão permanente entre elas. Segundo Kissinger, essa tensão foi civilizacionalmente positiva para a evolução da democracia ocidental:
“Na Europa Ocidental, o conflito potencial e, de tempos a tempos, real entre o papa e o imperador estabeleceu as condições para o eventual constitucionalismo e para a separação de poderes que constituem a base da democracia moderna.”
Não fora a atmosfera de histeria permanente que vigora nos nossos tempos, talvez fôssemos ainda capazes de reconhecer na tensão actual entre o papa Leão XIV (homem da alma) e o presidente Donald Trump (homem da acção), não uma anomalia histórica, mas uma manifestação contemporânea de uma velha estrutura da civilização ocidental. A mesma tensão que atravessa as páginas da Bíblia, os monólogos de Shakespeare, as distinções de Weber e as leituras de Kissinger. O nosso tempo, porém, possuído pela obsessão dirigida a um homem, parece cada vez menos capaz de tolerar essa dualidade constitutiva: exige-se ao homem de acção que aja como sacerdote (subordinando a urgência da sobrevivência a uma pureza de intenção), e pede-se ao sacerdote que se converta em estratega (descendo ao terreno, sujo e pragmático, das decisões trágicas).
A recente tensão entre Donald Trump e Leão XIV deve ser inscrita no coração de uma tensão mais profunda e que não se trata, no essencial, de uma disputa entre um homem mais ou menos cristão, nem sequer entre belicismo e pacifismo moral. Trata-se da velha tensão constitutiva da civilização ocidental entre a ética da consciência e a ética da responsabilidade. O papa pode – e talvez deva – recordar os limites morais da força; mas ao poder temporal cabe enfrentar a possibilidade concreta da catástrofe histórica. Um regime teocrático revolucionário na posse da arma nuclear não representa apenas um problema diplomático: representa uma ameaça à própria sobrevivência das comunidades políticas onde ainda é possível existir liberdade religiosa, vida civil e ordem moral. Antes de existir liturgia, contemplação ou santidade, tem de existir uma comunidade viva capaz de as sustentar. A primeira condição para se ser católico é continuar vivo.
O desalinhamento actual entre o papa e o presidente contrasta com momentos históricos, não muito remotos, em que estas esferas não só se reconheceram mutuamente como colaboraram activamente. Tony Judt observou, a propósito da visita de João Paulo II à Polónia em 1979, que aquele acontecimento teve um efeito psicológico e político devastador para o regime comunista: pela primeira vez em décadas, os polacos perceberam que eram muitos e que a nação real subsistia para lá do aparelho ideológico soviético. Inflexão decisiva relativamente à anterior Ostpolitik do Vaticano (orientada para a coexistência pacífica com os regimes comunistas), a Igreja passou a assumir uma postura de confronto espiritual directo com o poder soviético na Polónia.
As multidões que enchiam ruas e praças, entoando “Nós queremos Deus!” (My chcemy Boga!) sob o olhar cada vez mais impotente de um regime militantemente ateu, prolongavam a voz espiritual do papa, unindo assim a fome de transcendência às greves operárias, a fé à fábrica, a Esperança ao Solidariedade. Naquele momento histórico, o papa devolveu coragem moral a um povo submetido. Mas seria ainda necessária a convergência estratégica com Ronald Reagan (a famosa “holy alliance”) para converter essa energia moral em vitória histórica. O homem da alma reacendeu a consciência; o homem da acção ajudou a derrotar o império.
É precisamente esta convergência que Judt retoma ao comentar o livro His Holiness: John Paul II and the Hidden History of Our Time (1996), de Carl Bernstein e Marco Politi. Segundo a leitura aí desenvolvida, a aliança entre João Paulo II e Ronald Reagan constitui um dos grandes fios ocultos da história contemporânea: entre os muitos palcos em que a Guerra Fria foi travada, o da colaboração singular entre poder espiritual e poder temporal, entre a autoridade moral de Roma e a estratégia global de Washington, terá sido um dos mais decisivos.
Hoje, ao projectar todas estas lições – de David a Henrique V, de Kissinger a Judt, da distinção de Weber à “santa aliança” João Paulo II-Reagan – sobre o presente em que um Irão potencialmente nuclear constitui o perigo bolchevique da nossa geração, a tentação de confundir as duas éticas (e, portanto, os dois homens que as encarnam) torna-se particularmente perigosa. O papa Bento XVI advertiu-o no célebre discurso de Regensburg, em 2006, que, não por acaso, causou controvérsia global devido a uma citação de um diálogo medieval entre o imperador bizantino Manuel II Paleólogo e um erudito persa sobre cristianismo e islão. Nele, o imperador criticava o profeta Maomé e o uso da violência como instrumento de propagação da fé.
O alerta do papa Bento XVI (o de que a fé pode degenerar em fanatismo e a política em violência sacralizada) encontra, no Irão actual, a sua expressão mais extrema e, num eventual Irão nuclear, a sua expressão mais intolerável. No seu tempo, confrontados com as suas principais ameaças espirituais e existenciais, o papa João Paulo II e o presidente Ronald Reagan compreenderam que, sem a convergência entre consciência e poder, a liberdade europeia permaneceria seriamente comprometida. Condenado a cair, o Muro da tirania comunista talvez tivesse, sem a “santa aliança” entre papa e presidente, continuado de pé durante mais alguns penosos anos, prolongando o encarceramento político e espiritual de milhões de seres humanos.
O nosso tempo, perante as ameaças, espirituais e existenciais, que coube à nossa geração enfrentar, não exige lucidez menor. O papa e o presidente, Leão XIV e Donald Trump, terão de ser capazes de, em nome dos nossos filhos, reconhecer aquilo que os une antes daquilo que os separa. Para isso, no entanto, é preciso que não ignoremos a ameaça. E a ameaça, olhada nos olhos, consiste nisto: uma teocracia tirânica, militante e apocalíptica na posse da mais apocalíptica das armas. Como escreveu o escritor francês Charles Péguy: “É preciso sempre dizer o que se vê; sobretudo é preciso sempre, o que é mais difícil, ver o que se vê”.
A ameaça está diante dos nossos olhos. É preciso dizê-lo. É preciso, antes disso, vê-la. Trump, com todos os seus defeitos, vulgaridades e embaraços, está a vê-la. E a dizê-lo. É preciso que o papa, com todas as suas virtudes, prudências e escrúpulos, faça o mesmo.
Os tempos são de ameaças. Regressemos, pois, aos princípios primeiros. Deus nunca exigiu aos seus reis que fossem sacerdotes; nem aos sacerdotes que conduzissem exércitos. Ao esquecermos essa distinção, não elevamos os nossos líderes: tornamo-los, isso sim, incapazes de cumprir aquilo mesmo para que existem. E, no fim, é o povo, o destinatário último de todas estas funções, que paga o preço da nossa confusão moral. “Gloucester”, diz Henrique V antes da batalha de Agincourt, “é verdade que estamos em grande perigo. Por isso mesmo, maior deve ser a nossa coragem”.
Trump, como David, está longe de ser um homem perfeito. Mas uma das lições de humildade que podemos extrair das Escrituras consiste precisamente em não exigirmos aos nossos homens de acção que sejam aquilo que nem Deus exigiu aos seus que fossem. A Bíblia – cuja sabedoria é tão antropológica quanto teológica, tão dedicada ao estudo dos homens quanto à busca de Deus – nunca escondeu que os reis carregam sombra no coração e sangue nas mãos. Mas enquanto nos demoramos a adjudicar as virtudes do sacerdote e os vícios do rei, o gigante Golias já avança, fazendo tremer o vale e os homens. A Bíblia não se limita, pois, a condenar vícios e a exaltar virtudes. Quando está em causa a sobrevivência colectiva, a Bíblia não perde tempo com perguntas secundárias. Nela, e em nós, resta apenas uma: quem está disposto, senão David, senão Trump, a descer ao vale ao encontro de Golias?
