Todas as civilizações tendem a ter uma visão do mundo centrada em si mesmas, pelo que é natural que, no Ocidente, a civilização indiana ocupe lugar modesto no nosso imaginário e que a sua entrada na nossa versão da história universal coincida com a chegada de Vasco de Gama a Calecute (Kozhikode) em 1498.

A “narrativa” que ainda prevalece em Portugal sobre este momento histórico da relação entre a Europa e Índia apresenta os portugueses sob uma luz favorável – afinal, foram eles que tiveram a coragem, o engenho e a perseverança para chegar por mar à Índia e não o contrário. Porém, os indianos não foi por falta de conhecimentos de navegação e embarcações adequadas a longas viagens oceânicas que não tomaram tal iniciativa, mas porque não tinham motivação especial para demandar a Europa, já que estavam no centro de uma densa e profícua rede comercial que abrangia a maior parte do litoral do Oceano Índico e parte substancial da Ásia Meridional e Central e da Austronésia.

A narrativa “patriótica” tradicional sobre a descoberta do caminho marítimo para a Índia justifica os atritos entre Vasco da Gama e o samorim de Calecute com as intrigas dos mercadores muçulmanos, que viam nos portugueses uma ameaça ao seu modo de vida; ora, sendo a animosidade muçulmana plausível, falta acrescentar que a disposição relutante, ou até hostil, do samorim para com os recém-chegados portugueses resultou também de estes reclamarem uma posição privilegiada em Calecute e de os presentes que Gama lhe entregara em nome do (supostamente poderoso) rei de Portugal serem pindéricos (ver capítulo “Calecute, 1498: Os presentes indigentes de um rei poderoso” em Cinco séculos de comércio livre e proteccionismo, parte 1: 1498-1580).

Com efeito, a Índia era, à data, mais próspera do que a Europa e não ficava atrás dela em sofisticação civilizacional, ainda que os petulantes europeus raramente disso se dessem conta, já que a interpretação do que viam e ouviam era condicionada pelos seus preconceitos, por uma grelha analítica estereotipada e por uma mão-cheia de velhas lendas sobre o Oriente (foi assim que, contra todas as provas em contrário, insistiram em ver no hinduísmo um ramo do cristianismo). Apesar da sua ostensiva riqueza, a Índia da viragem dos séculos XV-XVI nem sequer se encontrava no auge do seu brilho, já que, segundo William Dalrymple, “na sequência da implantação de uma série de sultanatos islâmicos em toda a região nos séculos XII e XIII, o persa tornou-se a língua oficial em grande parte do país, e os padrões culturais persas, na arte, no trajar e na etiqueta, tornaram-se dominantes mesmo nas cortes hindus do sul” (pg. 12).

O historiador britânico William Dalrymple (n.1965) é um profundo conhecedor da história da Ásia e, em 2022, já aqui se tinha recomendado o seu livro O regresso de um rei: A batalha pelo Afeganistão (publicado originalmente em 2013), que trata da Primeira Guerra Anglo-Afegã (1838-42) e foi editado pela D. Quixote (ver Afeganistão: A história do desastre britânico numa “terra que só produz homens e pedras”). As Guerras Anglo-Afegãs podem ser vistas como uma ramificação do tema central da obra de Dalrymple, que é a história da Índia nos séculos XVIII-XIX, sobre a qual publicou White Mughals (2002), The last Mughal: The fall of a dinasty, Delhi, 1857 (2006) e The anarchy: The relentless rise of the East India Company (2019). O conhecimento que Dalrymple tem da Ásia está muito longe de ser meramente livresco: tem viajado assiduamente pelo continente e verteu essa experiência em quatro livros de viagens – In Xanadu (1989), City of djinns: A year in Delhi (1994), From the Holy Montain: A journey in the shadow of Byzantium (1997) e The age of Kali (1998) – e desde 1989 que reside, intermitentemente, na Índia (possui uma quinta perto de Delhi).

Em The golden road: How ancient India transformed the world (2024), a sua obra mais recente, Dalrymple recuou até ao que considera ser o período de apogeu da civilização indiana como farol de cultura, entre 250 a.C. e 1200 d.C. O livro foi publicado em Portugal (com louvável rapidez) pela D. Quixote, com tradução de Cláudia Brito, sob o título A Rota do Ouro: Como a Índia antiga transformou o mundo.

O formidável trabalho de síntese de Dalrymple assenta numa erudição abrangente e minuciosa, como atesta o facto de as cerca de 310 páginas de texto de A Rota do Ouro serem acompanhadas por 100 páginas de notas e 62 de bibliografia, mas, ao mesmo tempo, nunca se deixa deslizar para o academismo árido. A vivacidade da escrita de Dalrymple não impede que a leitura de A Rota do Ouro requeira uma atenção sustentada – devido à elevada densidade de informação e à profusão de termos, topónimos e nomes de figuras históricas que serão pouco familiares para a maioria dos ocidentais – mas a tarefa é amenizada por vários mapas, por um glossário e pelo índice remissivo (que, ao contrário do que é usual, não foi extirpado na edição portuguesa).

Dado o dilatado período temporal considerado – cerca de um milénio e meio – e a variedade de assuntos tratados, o texto que se segue foca-se apenas nalguns deles.

A Índia como escoadouro do ouro de Roma

Embora a expansão ultramarina das coroas ibéricas, a partir da viragem dos séculos XV-XVI, seja frequentemente apontada como o momento pioneiro da globalização, esta tinha antecedentes antigos. Dalrymple situa o momento decisivo da “primeira globalização” na “derrota das frotas de Cleópatra e Marco António contra o futuro imperador Augusto na fatídica batalha de Áccio, a 2 de Setembro de 31 a.C.”, que resultou na “completa incorporação do Egipto no Império Romano e [deu] a Roma a posse total dos prósperos portos do Mar Vermelho […], permitindo um acesso directo entre comerciantes indianos e romanos” (pg. 76). Dalrymple cita Estrabão, que afirma que o tráfego entre o Egipto e a Índia, que, estivera limitado a 20 navios por ano durante o período ptolemaico, mais do que sextuplicara.

Este comércio era marcado por fluxos desiguais entre os parceiros: da Índia vinham especiarias, “seda chinesa e outros têxteis sumptuosos”, algodão indiano, pedras preciosas, pérolas, madeiras nobres (ébano, teca, sândalo), coral vermelho e “grandes quantidades de espelhos de marfim, caixas e mobílias trabalhadas” (pg. 77). De Roma saíam, essencialmente, formidáveis quantidades de ouro para pagar aquelas mercadorias, o que exasperava algumas figuras proeminentes da sociedade romana e as levava a reprovar sonoramente o apetite desabrido dos seus compatriotas por luxos orientais (o que denotaria uma decadência dos valores romanos) e a consequente sangria de recursos financeiros decorrente da importação destas mercadorias. Dalrymple cita um dos lamentos de Plínio o Velho, que na sua Naturalis Historia (77 d.C.), descrevia a Índia como “o escoadouro dos metais mais preciosos do mundo. […] Não há ano que não drene o nosso império de, pelo menos, 55 milhões de sestércios” (ver capítulo “Pimenta-preta” em Pimenta, canela e noz-moscada: Como os prazeres da mesa moldaram a história pt. 1). Os carregamentos de pimenta vindos da Índia eram tão volumosos que esta deixou de estar restrita às elites e tornou-se num luxo acessível (ainda que ocasionalmente) aos cidadãos comuns, como atesta, por exemplo, uma tabuinha com o registo de uma encomenda de pimenta por um simples legionário estacionado nas Ilhas Britânicas. Segundo Dalrymple, “oitenta por cento das 478 receitas no livro de cozinha romano de Apício incluíam pimenta, e esta aparece com regularidade até na secção de sobremesas. Contudo, continuava a ser um produto caro” (pg. 79).

Um aspecto deste intercâmbio comercial que é pouco conhecido – mas que Dalrymple faz questão de sublinhar – é que, embora continuemos sem saber se os navios que circulavam entre os portos egípcios do Mar Vermelho e a Índia eram maioritariamente de propriedade egípcia ou indiana, “há cada vez mais indícios de que terão sido os indianos, e não os egípcios romanos, quem dominou as redes comerciais do Oceano Índico, não apenas como marinheiros, mas como mercadores e agentes” (pg.79-80). A análise dos grafitos deixados pelos tripulantes da rota Egipto-Índia no porto de Socotorá (Saqatri), uma ilha na embocadura do Mar Vermelho que servia de ponto de reabastecimento (e cuja posição estratégica nas rotas do Índico e do Mar Vermelho justificou que os portugueses a tivessem ocupado em 1507-11), revela uma “grande variedade de línguas: persa, aramaico palmiriano, axumita etíope e nabateu. Mas a maioria dos grafitos foi feita por indianos, na sua maioria guzarates de Barygaza (moderna Baruch): de 219 inscrições datando entre o século II ao século V d.C., 192 são na escrita brami índica” (pg. 80).

Encontro de culturas em Gandara

A intensa relação entre o Império Romano e a Índia durante os primeiros séculos da era cristã está também patente naquilo que costuma ser designado como a arte greco-budista de Gandara, que despontou no início da era cristã e teve o seu apogeu nos séculos III-V. A região de Gandara, situada no noroeste do continente indiano, entre os rios Kabul e Indo, e que corresponde hoje a território paquistanês e afegão, foi incorporado na área de influência das civilizações mediterrânicas antes do advento do Império Romano: o território, que fazia parte do Império Persa (Aqueménida) desde o século VI a.C., foi conquistado em 327-326 a.C. por Alexandre o Grande, que integrou Gandara na província de Paropamisádai. Com a morte de Alexandre, em 323 a.C., o seu desmedido império foi repartido (nem sempre pacificamente) entre os seus generais e Gandara, tal como o resto de Paropamisádai, ficou sob o controlo do Império Selêucida (fundado por Seleuco I Nicator, um dos generais de Alexandre), antes de, em 305 a.C., ter sido anexada pelo Império Máuria, que era, à data, a mais poderosa entidade geopolítica do subcontinente indiano. Esta anexação estimulou a difusão do budismo em Gandara e fez desta um paradigma da fusão de culturas, particularmente evidente na escultura, onde se mesclavam elementos mediterrânicos e indianos.

Tem sido assumido que o principal contributo mediterrânico é de origem grega, como indica a designação da “arte de Gandara” como “greco-budista”, mas Dalrymple tem opinião diferente: “os espectaculares bodhisattvas e budas de Gandara e de Matura [foram] esculpidos numa notável nova fusão de estilos. Estes foram buscar elementos à arte de muitos povos – do Egipto romano a Palmira e ao Irão parto helenizado – mas exibiam, acima de tudo, a marca inconfundível da influência romana nas ideias indianas e a sua expressão na arte indiana. Os historiadores de arte e arqueólogos britânicos coloniais tiveram tendência para ver a iconografia clássica de Gandara como uma memória e um legado dos sucessores de Alexandre o Grande, os gregos báctrios [a Báctria da Antiguidade Clássica corresponde hoje a territórios do Afeganistão, Tadjiquistão e Uzbequistão]. Mas a cronologia de arte de Gandara não o confirma de todo: as primeiras peças de Gandara, datadas de 50 d.C., são cerca de 200 anos posteriores à queda dos últimos redutos [gregos] na Báctria, por volta de 150 a.C.”.

Na verdade, as primeiras peças da “arte de Gandara” surgiram no século II a.C., mas são pouco numerosas e muito próximas dos modelos gregos da época; a típica fusão Oriente-Ocidente que costuma ser identificada com a “arte de Gandara” só começou a despontar a partir de meados do século I d.C. Para Dalrymple, o estilo da típica arte de Gandara “mostra a marca, não de géneros escultóricos gregos anteriores, mas de estilos romanos da época, mais especificamente romano-egípcios, dos séculos I e II d.C.” (pg 103). Ou seja, a breve presença greco-macedónia em Gandara terá sido menos determinante na evolução da sua peculiar arte do que o afluxo de mercadorias e objectos artísticos vindos do Império Romano através da rota do Mar Vermelho e do Índico. Dalrymple também ventila a possibilidade de os escultores locais terem beneficiado dos ensinamentos de artistas romano-egípcios “pagãos”, que ali terão procurado refúgio após o cristianismo se ter tornado na fé oficial do Império Romano e de terem começado as perseguições e a violência “contra todos os pagãos e cristãos não-ortodoxos” (pg. 103).

A ser correcta esta teoria, impõe-se a revisão do termo “arte greco-budista de Gandara” que tem sido corrente no domínio da História da Arte.

A rivalidade indo-chinesa

Desde o início da década de 1960, a relação entre a China e a Índia tem sido de rivalidade e até, pontualmente, de conflito fronteiriço – o primeiro datando de Outubro de 1962, o mais recente de Junho de 2020. É certo que 1) estes conflitos nunca passaram do patamar da escaramuça; 2) os dois países mantêm entre si relevantes relações comerciais, com a China a ser o 2.º parceiro comercial mais importante da Índia e podendo vir a tornar-se no 1.º parceiro, se os EUA de Trump mantiverem a política aduaneira agressiva contra a Índia; 3) ambos são membros fundadores dos BRICS, organização intergovernamental que pretende desafiar a velha hegemonia ocidental na ordem geopolítica mundial; e 4) Narendra Modi e Xi Jinping têm-se reunido assiduamente. Ainda assim, é natural que exista uma relação de rivalidade entre dois países vizinhos que se orgulham de ser herdeiros de duas das mais antigas civilizações do mundo, que não só foram poderosos focos irradiadores de ideias e cultura como foram, ao longo de vários milénios, as duas regiões mais prósperas do planeta – até que a Revolução Industrial deu primazia à Europa.

Esta rivalidade latente parece ser desmentida pelos apertos de mão efusivos entre Xi e Modi, mas encontra expressão na opinião pública de ambos os países: um inquérito realizado em 2023 revelou que, entre 24 países auscultados, a Índia foi aquele em que se registou a mais alta taxa de rejeição da China, com 67% de opiniões negativas. Nesse mesmo ano, outro inquérito revelou que 50.6% dos chineses tinha opinião negativa sobre a Índia e apenas 8% tinha opinião favorável. Esta inimizade ou desconfiança recíproca parece ter raízes muito antigas, como se comprova em duas passagens do livro de Dalrymple.

O monge budista chinês Xuanzang (602-664), a quem Dalrymple consagra todo um extenso capítulo, decidiu, contra as disposições das autoridades, aperfeiçoar os seus estudos na pátria do Budismo, ou seja na Índia. Após uma década a visitar mosteiros, monumentos e locais emblemáticos do budismo e a estudar na “universidade” de Nalanda, o maior e mais prestigiado centro de erudição budista do mundo, Xuanzang manifestou aos seus colegas indianos a vontade de regressar ao país natal e obteve destes uma reacção de estupefacção: “Porque desejas partir, depois de vires de tão longe? Além disso, a China é um país de […] bárbaros insignificantes. Foi por isso que o Buda não nasceu lá. A mente das pessoas é tacanha e a sua vulgaridade profunda, daí nem santos nem sábios lá irem. O clima é frio e o país inóspito. Pensa melhor” (pg. 144).

Aproximadamente pela mesma altura, na China, Fu Yi, filósofo taoísta e historiador oficial da corte do imperador Gaozu (da dinastia Tang), apelava à repressão do budismo e lamentava a contaminação da China por esta religião estrangeira: “As pessoas escutaram a linguagem dissoluta dos bárbaros, deformada como o coaxar das rãs, e ao ouvi-la perdeu-se a raiz do confucionismo […]. Multidões de monges bárbaros [i.e., budistas] ofuscaram os olhos e os ouvidos de gente inocente […] Nas regiões do Ocidente [i.e., na Índia], os bárbaros nascem da lama. Por conseguinte, veneram estátuas e pagodes feitos de lama e ladrilhos” (pg. 147ia

“Um golpe de Estado esotérico”

Se o budismo e outras ideias e práticas indianas pareciam ser contrárias aos princípios da civilização chinesa, a imperatriz Wu Zetian (624-705, reinado 690-705) conseguiria implantá-las na China, não tanto por ser uma budista devota, mas por o budismo ser conveniente para o seu projecto de tomada do poder.

Wu entrou, com 14 anos, na corte imperial como concubina de quinta categoria do velho imperador Taizong e, não vendo perspectivas de ascender na hierarquia das concubinas, manobrou para se tornar amante do filho deste, Gaozong. Pouco depois de este subir ao trono em 649, por morte de Taizong, já Wu consegura chegar a concubina n.º 1 entre as concubinas de 2.ª categoria; através de intrigas intermináveis e perfídia ilimitada, conseguiu suplantar e afastar não só todas as concubinas de categoria superior como a própria imperatriz Wang, e, em 655, tomar o lugar desta como imperatriz consorte. Mas a sua ambição não ficou por aqui: começou a imiscuir-se na governação do império e persuadiu Gaozong a designar Li Hong, o primeiro filho que tivera com Wu como seu sucessor, preterindo o seu filho mais velho, que tivera com Wang. Quando, em 660, o imperador ficou com as capacidades limitadas em resultado de um AVC, Wu assumiu o cargo de regente e foi dilatando o seu poder, afastando ou eliminando fisicamente quem lhe fizesse sombra (incluindo o seu filho mais velho) e agravando o estado de saúde do esposo, ao persuadi-lo a “medicar-se” com mistelas exóticas e, provavelmente, tóxicas, por si encomendadas.

Quando o muito debilitado Gaozong faleceu, em 683, foi sucedido por Zhongzhong (Li Zhe), o terceiro filho de Wu, cujo plano era continuar a governar usando este como mero fantoche; quando Zhongzhong deu mostras de possuir vontade própria, de imediato Wu intrigou para que fosse deposto (reinou apenas seis semanas) e subsituído pelo seu quarto filho, Li Dan, qua assumiu o trono como imperador Ruizong em 684. Este mostrou ser mais dócil do que os irmãos mais velhos, mas a Wu não lhe bastava ter-se tornado na governante de facto do império: aspirava a ser imperatriz reinante.

Ora isto não só nunca tinha acontecido na história da China como era formalmente interditado pelas regras sucessórias, assentes na filosofia confuciana que considerava “explicitamente as mulheres inferiores aos homens. […] As mulheres eram consideradas inaptas para qualquer função da vida pública, e menos ainda para governar o império” (pg. 161). Ora, “se a filosofia e os costumes da corte chinesa se opunham à ascensão da nova imperatriz Wu, então teriam de se importar ideias religiosas e costumes indianos para os substituir” (pg. 163).

Durante os seus anos como regente, Wu tinha vindo a favorecer a religião budista, financiando generosamente a construção de mosteiros, templos e estátuas monumentais (muitos deles seguindo as mais recentes tendências da arte indiana) e equiparando o estatuto do clero budista ao do clero taoísta.

Em 690, Wu decidiu fazer do budismo a religião oficial do império e, concomitantemente, assumir formalmente o posto de imperatriz. O audacioso plano de Wu consistia em “marginalizar os confucianos fazendo-se reconhecer como a encarnação semi-divina de um bodhisattva”. Isto implicava que “o Mandato Divino [como imperatriz reinante] não fora transmitido a Wu através do casamento com a dinastia reinante[…], mas antes em virtude do Direito Divino omnipotente e eterno” (pg. 161). Dalrymple qualifica o plano como “um golpe de Estado esotérico contra o poder instituído confuciano chinês” (pg. 167). Com a ajuda de profecias e oráculos forjados, de eventos miraculosos encenados e de sinais prodigiosos convenientemente interpretados pelos sábios a soldo de Wu, que apontavam inequivocamente para a natureza divina e predestinada de Wu, em 690 esta foi confirmada como imperatriz.

Quando a Índia conquistou a China

Assim que foi formalmente entronizada, Wu tomou uma série de medidas destinadas a consolidar o seu poder e a posição dominante do budismo na vida quotidiana e no aparelho de Estado: extinguiu formalmente a dinastia anterior, a Tang; promulgou um novo calendário; recrutou monges e eruditos indianos para o serviço imperial; despromoveu o clero taoísta para uma posição inferior à do clero budista na corte; fundou centros budistas em todas as províncias; ordenou a construção de impressionantes monumentos que celebravam, simultaneamente, o budismo e a sua governação. O afluxo de monges e eruditos budistas indianos à China era favorecido por, em simultâneo, se registar um “declínio precipitado do budismo na Índia, onde um hinduísmo emergente registava agora um forte ressurgimento” (pg. 168), ou seja, perante a perda de favor na sua própria terra, a China surgia às elites budistas como um lugar com excelentes oportunidades de carreira.

A adopção do budismo e a atribuição de lugares de poder a indianos trouxeram consigo outros elementos da cultura indiana: “Na corte [chinesa], a poesia em sânscrito exercia uma forte atracção sobre os poetas imperiais. Os pintores chineses baseavam-se ainda fortemente em modelos indianos para a representação de Buda. Até a mobília chinesa passou a ser fabricada à imagem de padrões indianos” (pg. 172). Até mesmo elementos culturais fortemente arreigados, como a forma de as pessoas se sentarem, os hábitos alimentares e os tratamentos médicos sucumbiram às vogas indianas.

Após uma quinzena de anos como soberana de jure da China – e cinquenta anos de governação de facto – Wu, alquebrada pela idade (já passara dos 80 anos) e pela doença, começou a sentir o poder escapar-se das mãos. Em Fevereiro de 705, acabou por ser forçada a abdicar por um golpe de Estado e faleceu dez meses depois; o seu sucessor foi Zhongzhong, o filho de Wu que reinara durante seis semanas em 684 e fora deposto pela mãe. O segundo reinado de Zhongzhong marcou um corte com a indiofilia das décadas anteriores: “O budismo nunca mais receberia um patrocínio imperial com a escala que lhe foi dedicada durante o reinado da imperatriz Wu, nem nunca mais as civilizações da Índia e da China voltariam a estar unidas de forma tão íntima. Mas se as trocas e o diálogo civilizacional entre as duas diminuíram […], muito do que foi construído nesses anos perdurou durante séculos. Actualmente, a China continua a ter a maior comunidade budista do planeta; nesse sentido, a visão da imperatriz e do seu círculo íntimo foi concretizada: a China tornou-se realmente o novo centro do mundo budista” (pg. 175).

A Rota do Ouro volta-se para Oriente

A partir do início do século V a.C., o Império Romano começou “a desmoronar-se devido a tensões internas, golpes palacianos e uma série de invasões de grande escala vindas do outro lado do Reno e do Cáucaso, que conduziram à queda do Império Romano do Ocidente e [ao] desgaste e [à] degradação de grande parte da vida urbana no norte da Europa e na Europa Ocidental”. No século VI, somou-se a este quadro, o envolvimento de Bizâncio – o Império Romano do Oriente – em constantes guerras com a Pérsia, que impôs um embargo ao comércio romano com a Índia (pg. 190). Os outrora buliçosos portos egípcios no Mar Vermelho, como Myos Hormos e Berenice, entraram em declínio, que foi acelerado, no caso de Berenice, por “uma série de ataques devastadores pelos muito temidos nómadas do deserto”. O golpe de misericórdia no comércio entre o Mediterrâneo e o Índico foi assestado pela expansão fulminante do Islão, que conquistou o Egipto em 640.

Este intercâmbio seria retomado, desta feita com intermediação de mercadores árabes, dois séculos depois, mas, no interim, os mercadores e armadores indianos tiveram de encontrar outros parceiros comerciais. O Império Sassânida, sucessor do Império Persa, e o reino de Aksum (Axum), englobando a Etiópia e o Yemen, absorveram parte dos fluxos comerciais, mas o grosso do interesse dos mercadores indianos voltou-se para o Sri Lanka e para as “Terras do Ouro” (Suvarnabhumi), uma designação genérica (e fantasiosa) para o Sudeste Asiático, ou seja, para o que é hoje Myanmar, a Talilândia, a Malásia, o Cambodja, o Vietnam e a Indonésia – paragens que o rei macaco Sugriva descreve, na narrativa épica Ramayana, nestes termos: “Lá os metais preciosos são retirados da terra com tanta facilidade como a lama noutros locais” (Dalrymple, pg. 18). Os rumores da existência de ilhas no Sudeste Asiático onde abundava em ouro já circulavam na Europa bem antes de os europeus terem chegado àquelas paragens, como atesta um mapa realizado c.1448-49 pelo cartógrafo germânico Andreas Walsperger, e uma passagem de Naturalis Historia (77 d.C.), de Plínio o Velho.

O Sudeste Asiático não correspondia a estas miragens miríficas, afins da lenda do El Dorado, que excitou a imaginação de tantos conquistadores espanhóis no Novo Mundo; porém, é certo que, a partir do século V, foram, efectivamente, descobertos filões de ouro em Sumatra e Sarawak e as zonas costeiras ganharam dinamismo económico e demográfico. Nos séculos VIII e IX, enquanto a Índia se fragmentava num mosaico de pequenos reinos, os novos reinos do Sudeste Asiático, beneficiando dos seus recursos em especiarias, madeiras nobres e ouro, ganharam uma pujança inaudita e, assimilando os elementos da cultura indiana que inundaram a região, difundidos pelas rotas comerciais, deram-lhes uma expressão exuberante e monumental, que, em muitos casos, suplantou o que de melhor e mais monumental se produzia então no subcontinente indiano.

É disto exemplo o templo budista piramidal de Borobudur, erguido na ilha de Java no século IX, que Dalrymple classifica como “uma das grandes realizações culturais da humanidade” e que não só “não se limita a a ofuscar qualquer monumento budista anteriormente construído na Índia”, como “inspirou igualmente a construção de toda uma excepcional tradição de pirâmides em degraus no Camboja” (pg. 216).

As três dádivas da Índia ao Sudeste Asiático

O fruto mais impressionante da disseminação do modelo de Borobudur foi o complexo de templos hindu-budistas de Angkor Wat, erguido entre 1122 e 1150. Angkor Wat não só é “o mais magnífico templo hindu alguma vez construído, mas [a] maior estrutura religiosa de qualquer espécie construída no mundo” (pg. 216). Angkor Wat ocupa 162 hectares e localiza-se no centro de Angkor, a antiga capital do Império Khmer, uma área urbana que “tinha uma população muito superior a um milhão de pessoas, numa época em que Londres tinha menos de 20.000 habitantes” (pg. 221). Dalrymple estabelece um elucidativo paralelismo entre o Império Khmer e o Império Carolíngio, cuja criação formal foi quase simultânea: Carlos Magno proclamou o nascimento do seu império em 800, o príncipe khmer Jayavarman II teve gesto análogo em 802; mas, “ao contrário do frágil império fundado por Carlos Magno, depressa perdido pelos seus sucessores imediatos, os khmer de Angkor governaram durante várias centenas de anos um vasto reino que, no século XII era provavelmente o Estado mais rico e poderoso do mundo” (pg. 220).

A forte influência indiana no Sudeste Asiático não se ficou pela religião, pela mitologia e pela arquitectura religiosa: “a partir dos séculos IV e V d.C., as cidades-Estado que nasciam em toda a Ásia das monções começaram a olhar para os modelos políticos […] indianos e a adoptar […] muitas das ideias de governo trazidas pelos brâmanes indianos que chegavam em número cada vez maior aos seus portos” (pg. 223). Dos contributos da cultura indiana para o Sudeste Asiático, Dalrymple destaca “três presentes cruciais, que se revelaram irresisitíveis em toda a região: o sânscrito, a arte de escrever e as histórias das grandes epopeias indianas. Nenhuma importação [da Índia] teve um impacto mais profundo e duradouro do que os feitos dos heróis do Mahabharata e do Ramayana. A partir do século V […] estes manter-se-iam uma característica essencial da arte e cultura do Sudeste Asiático” (pg. 227). “Paralelamente à escrita e à língua, vieram as mesmas convenções poéticas, o mesmo gosto por elaborados jogos de palavras e as mesmas alusões aos textos sânscritos fundamentais que norteavam então a vida palaciana indiana” (pg. 229). Tal como aconteceu com a arquitectura hindu-budista, também a assimilação das grandes epopeias indianas pelos reinos do Sudeste Asiático teve expressão física que excedeu em opulência as realizações na origem: a centena de baixos-relevos no complexo de templos de Prambanan, na ilha de Java, “são uma representação muito mais completa do Ramayana do que qualquer outro ciclo narrativo esculpido em pedra na Índia que tenha sobrevivido até nós “ (pg. 231).

O contributo da Índia para a Idade de Ouro da ciência árabe

É hoje consensual o reconhecimento da dívida europeia para com a Idade de Ouro da ciência árabe, que teve lugar entre os séculos IX a XII e centro em Bagdad e, mais concretamente, na Casa da Sabedoria (Bayt al-Hikma). Enquanto na Cristandade muito do conhecimento da Antiguidade Clássica era olvidado, desprezado ou até perseguido, por ser obra de pagãos e por contradizer os dogmas cristãos, no mundo islâmico, alguns governantes cultos e apaixonados pela ciência – e, em particular, alguns califas abássidas – financiaram a preservação, tradução, discusssão e difusão de obras dos sábios da Grécia Clássica que, de outro modo, se teriam perdido, ou, pelo menos, permanecido no olvido duranta mais alguns séculos (ver Como a Idade de Ouro da ciência árabe mudou o mundo pt.1: Ascensão).

Quando este fenómeno, usualmente designado por “Idade de Ouro da ciência árabe” ou “movimento de tradução”, é tratado no Ocidente, a ênfase tende a ser colocada no seu papel na preservação do conhecimento ocidental, mas seria um erro omitir que ele foi também impulsionado pela “obsessão abássida pela cultura persa” (como realça Jim Al-Khalili em A Casa da Sabedoria: Como a ciência árabe salvou o conhecimento antigo e nos legou o Renascimento) e que teve um importante contributo indiano, sobretudo nos domínios da matemática, da geometria, da astronomia e da medicina, como sublinha Dalrymple. A “Idade de Ouro da matemática indiana” coincide aproximadamente com o apogeu da dinastia Gupta, que governou “grandes extensões da planície gangética do norte da Índia do início do século IV ao final do século VI d.C.” (pg. 259).

As descobertas indianas na matemática, na geometria e na astronomia não surgiram do nada – eram tributárias das descobertas dos persas aqueménidas, que, por sua vez, se basearam nas descoberrtas dos reinos mesopotâmicos, como o sumério e o babilónio. A chegada a Bagdad, em 773, à recém-inaugurada capital do Califado Abássida, de uma embaixada do rajá de Sindh (hoje no Paquistão) com um conjunto de presentes que incluía um tratado de matemática e astronomia redigido em sânscrito e compilado pelo sábio indiano Brahmagupta (598-c.670), obra que ficaria conhecido no mundo árabe como “O Grande Sindhind”, pode ser vista como um reembolso (com pingues juros) pela parte dos sábios indianos de um empréstimo contraído juntos dos sábios dos reinos mesopotâmicos alguns séculos antes. A interpenetração entre as civilizações torna-se ainda mais evidente quando Dalrymple destaca que a oferta pelos indianos do “Grande Sindhind” não fora um acaso: fora expressamente solicitada ao rajá de Sindh pelo grão-vizir abássida Khalid ibn Barmak (709-c.782), homem de confiança dos califas al-Saffah (reinado: 750-754) e al-Mansur (reinado: 754-775) tendo lutado ao lado do primeiro na revolução que levou à instauração do califado abássida e colaborado com o segundo na fundação e concepção da cidade de Bagdad, na promoção das artes, das letras e das ciências e no lançamento do “movimento de tradução”.

Khalid ibn Barmak não era um qualquer burocrata do aparelho de Estado abássida e o seu interesse em obter uma cópia do “Grande Sindhind” não resultou de um mero capricho ou de um apetite de coleccionista. Estava bem a par do valor do conhecimento compilado no “Grande Sindhind”, uma vez que tinha nascido na esfera de influência da Índia: era natural de Balkh (hoje no Afeganistão) e provinha da prestigiada família Barmécida (Barmakyân), onde se combinavam a etnia iraniana e a fé budista (trocada pela islâmica após a conquista de Balkh pelos árabes) e que tinha vindo a assegurar, hereditariamente, a administração do mosteiro de Naw Bahar (Nava-vihara, em sânscrito), em Balkh, que era “o maior centro de estudo budista no que é agora o Afeganistão” (pg. 257) e um importante foco de difusão da cultura indiana para oriente e ocidente, sendo conhecido como a “Nalanda da Ásia Central”.

Para desfazer preconceitos

Em O mundo criou o Ocidente, Josephine Quinn afadiga-se em mostrar, em múltiplas instâncias, como aquilo que é, usualmente, considerado no Ocidente como sendo uma descoberta, uma inovação ou uma marca essencial da civilização ocidental teve, na verdade, antecedentes noutras civilizações (ver Civilização ocidental: Uma história de miscigenação). Quinn tenta convencer o leitor do carácter inovador da sua tese, mas a dívida do Ocidente para com outras culturas, sendo factualmente correcta, nada tem de inusitado nem confere ao livro de Quinn um carácter revolucionário. Se é certo que “todo o mundo é composto de mudança”, como reza um verso de um famoso soneto de Camões, não é menos verdade que muita dessa mudança resulta da mistura e da “contaminação”. A história das civilizações – de todas as civilizações – é uma história de influências, miscigenações, apropriações, adaptações, assimilações e reutilizações para fins diversos dos originais, muitas vezes complementadas por elaboradas e astuciosas operações de revisionismo que exaltam o carácter autóctone, único, intrínseco, puro e ancestral de elementos que, na verdade, provieram de outras culturas.

No espaço público do mundo ocidental defrontam-se hoje duas mundividências civilizacionais igualmente estultas e nocivas. Uma, promovida pelo movimento woke e com generalizada aceitação entre a extrema-esquerda, acusa a civilização ocidental de ser a mais gananciosa, predatória, belicista e ignóbil das civilizações, pelo que deve expiar os seus inúmeros pecados (passados e presentes) mediante a mortificação, a autoflagelação e o pagamento de reparações às vítimas do “Sul Global”. A outra, promovida pela extrema-direita nacionalista, defende que a civilização ocidental, herdeira da Grécia e Roma da Antiguidade Clássica e moldada e norteada pelos valores cristãos, é indubitavelmente superior a todas as outras em todos os domínios e desenvolveu as suas invejáveis qualidades em absoluto isolamento, sem qualquer contributo exterior; e uma vez que é desejável que o Ocidente preserve a sua pureza, urge blindá-lo contra a entrada de forasteiros, caso contrário estes irão diluir ou dissolver as tradições e valores nacionais, ou até mesmo suplantar, por via do diferencial reprodutivo, a população original.

Em Portugal, tradicional país de emigração, só nos últimos anos a imigração se converteu num assunto central do debate político e das “guerras culturais”. Há três razões principais para esta mudança de atitude:

1) O número de estrangeiros a residir em Portugal quase quadruplicou em apenas sete anos – eram 420.000 em 2017 e 1.540.000 em 2024 (segundo dados da AIMA).

2) O número de imigrantes originários do Hindustão, que foi, ao longo da história portuguesa, residual, subiu apreciavelmente na última década. Ainda segundo dados da AIMA, em 2024, a distribuição da população estrangeira por países de origem colocava a Índia em 2.º lugar, com 99.000 pessoas (apenas atrás do Brasil), o Nepal em 6.º lugar, com 58.000, o Bangladesh em 7.º lugar, com 55.000 (à frente do Reino Unido), e o Paquistão em 10.º, com 40.000 (à frente da Itália) (ver capítulo “Dos sopés dos Himalaias às planícies alentejanas” em Alterações climáticas: A COP-27 ergue a tenda em Sharm El Sheikh).

3) Os imigrantes “hindustânicos” são mais “diferentes de nós” do que os imigrantes provenientes da Europa ou dos países lusófonos.

Convém deixar uma nota sobre o termo “Hindustão”: este tem origem na designação persa da Índia e, tal como seu semi-sinónimo “subcontinente indiano”, não é uma entidade geográfica bem definida e consensual e não corresponde a uma realidade homogénea e estática. Na verdade, também o termo “Índia” teve, ao longo do tempo significados variados e correspondeu a uma realidade política fragmentada, que só ganhou unidade, estabilidade e contornos bem definidos com a fundação da República da Índia, em 1947. O termo “Hindustão” costuma incluir, para além da República da Índia, o Paquistão, o Bangladesh, o Nepal, o Butão e, por vezes, o Sri Lanka.

Embora o conceito de Hindustão não seja consensual, o termo, cuja utilização era residual e restrita aos círculos académicos, tem sido recorrentemente empregado no aceso debate sobre imigração que tomou conta do espaço público português. O que importa é que, independentemente dos limites geográficos que se atribuam ao Hindustão, a maior parte da população portuguesa tem apenas ideias vagas, estereotipadas e, frequentemente, equivocadas sobre os “hindustânicos” e os seus países de origem. Na verdade, trata-se de uma variante moderna de um antigo preconceito genérico contra o Oriente, explanado por Jerry Brotton em Os quatro pontos cardeais: A inusitada história da orientação (2024): “No século XIX, no mundo anglófono, Este tornou-se sinónimo de um sítio distante desejado devido ao seu exotismo, ao seu luxo e à sua riqueza, mas denegrido devido ao seu suposto barbarismo e ao seu despotismo, e povoado por pessoas estereotipadas como sujas, preguiçosas e licenciosas”.

Os modernos “paladinos da civilização ocidental” elegeram os “hindustânicos” como alvo preferencial entre os imigrantes por somarem a diferenças marcadas na cor de pele, na crença religiosa e nas tradições, a origem em países vistos como pobres, caóticos e onde não impera o Estado de direito. Partindo destes duvidosos pressupostos, basta uma pirueta retórica para associar automaticamente as gentes provenientes destas geografias a desonestidade, criminalidade, agressão sexual, insegurança, higiene duvidosa e odores desagradáveis. Hoje, em Portugal, a extrema-direita nacionalista, que, devido à falta de melhores causas e ideias para o país, sempre precisou de uma “raça de untermenschen” para atemorizar e mobilizar as massas, ao constatar o desgaste da temática da ameaça cigana como “espantalho” favorito da sua rudimentar e divisiva propaganda, tirou da cartola a ameaça hindustânica: um corpo estranho à nossa civilização, uma “raça” de untermenschen, pouco sofisticada, parasítica, que não gerou qualquer realização civilizacional relevante e cuja presença entre nós é um desafio ao nosso modo de vida, aos nossos valores, à nossa segurança e ao nosso bem-estar.

Por outro lado, entre a classe média-alta – sobretudo a do sexo feminino – tem ganhado terreno a crença de que está nas “espiritualidades” orientais, e, em particular, nas que são originárias da Índia, a única escapatória possível ao mórbido e decadente mundo ocidental, dominado pelo materialismo, pela competição, pela ansiedade, pelo frenesim e pela neurastenia. Nesta visão deslumbrada da Índia e do Sudeste Asiático, é pela adesão a uma das muitas ramificações do budismo (sob forma diluída, açucarada e adaptada ao paladar ocidental e às rotinas da moderna vida burguesa), a retiros espirituais em lugares exóticos, à massagem ayurvédica, à meditação Vipassana, ao yoga (ou melhor, ao que no Ocidente é comercializado como yoga), ao alinhamento de chakras e ao sexo tântrico que poderemos libertar-nos do torvelinho tóxico do estilo de vida ocidental e atingir a harmonia com o cosmos, a serenidade beatífica e o pleno desabrochar do nosso ser (ou, pelo menos, a melhorar o nosso sono e o nosso trânsito intestinal).

Uns e outros teriam a ganhar com a leitura de A Rota do Ouro: os primeiros para perceberem que todas as civilizações têm passado por períodos de pujança e de declínio e que o Ocidente nem sempre foi o centro do mundo e não está fadado a governá-lo; os segundos para que dissipem a sua visão superficial, idealizada e asseptizada do Oriente e percebam que este é muito mais do que um híbrido de ashram e de healing & wellness spa, rodeado de jardins luxuriantes e com vista para os cumes nevados dos Himalaias. Além disso, A Rota do Ouro é, claro, também recomendável para todos os que se interessem por História.