[Este é o segundo de oito artigos a propósito do livro “O Mundo Criou o Ocidente”. O primeiro foi “Civilização ocidental: uma história de miscigenação”]

Do que falamos quando falamos de Ocidente?

Como se viu no primeiro artigo sobre O Mundo Criou o Ocidente, um dos propósitos centrais do livro é dar a ver a civilização ocidental como o resultado de um processo de assimilação, ao longo de muitos séculos, de elementos com as mais variadas proveniências, e não como produto exclusivo das mentes dos europeus. Josephine Quinn apresenta três argumentos persuasivos em favor da visão “porosa” e “miscigenada” do Ocidente:

● A fé cristã que, na Idade Média, era um elemento tão essencial da cultura europeia que Cristandade e Europa eram quase sinónimos, teve a sua origem no Próximo Oriente – no que são hoje Israel e a Palestina – e incorporou elementos das religiões de povos vizinhos, como os cananeus e os egípcios, e também de povos vivendo ainda mais para leste, como os babilónios e os persas.

● O alfabeto latino resultou provavelmente da evolução do alfabeto usado pelos etruscos, que, por sua vez teve origem no alfabeto fenício (ou “tírio”, como Quinn prefere designá-lo), que também esteve na origem, entre outros, do alfabeto grego, que, por sua vez, também gerou os alfabetos cirílico e copta. E, claro, os fenícios, embora se tivessem disseminado por todo o litoral do Mediterrâneo e até se tivessem estabelecido no litoral atlântico da Península Ibérica, tinham a sua origem no Próximo Oriente, num território que corresponde hoje ao Líbano e à Síria.

● O sistema de numeração que o Ocidente adoptou e depois difundiu pelo mundo, tornando-o quase universal, é indo-arábico (ainda que, na linguagem corrente falemos apenas de “numeração árabe”).

Uma vez que as concepções tradicionais da civilização ocidental consideram que esta teve como “berço” a Grécia da Antiguidade Clássica, Quinn empenha-se na desconstrução de ideia de que esta última surgiu do nada. Quinn realça a influência levantina no panteão grego (pg. 161); a influência mesopotâmica nas práticas religiosas e na tradição da “profecia extática” entre os gregos (pg. 162); as fortes afinidades entre as narrativas épicas do Levante e a mitologia grega e as epopeias homéricas (pg. 186-191), fazendo com que existisse “um mundo partilhado de grandes ideias sobre os seres humanos, deuses e narração de histórias por todo o Mediterrâneo Oriental” (pg. 191); e a influência da estatuária egípcia sobre os kouroi gregos (pg. 204). Quinn também observa que os muito apreciados vasos gregos, que, no século VI a.C., eram exportados de Atenas para toda a bacia mediterrânica, eram, em boa parte, fabricados por imigrantes vindos da Frígia, da Lídia e do Egipto, como comprovam as suas assinaturas nas obras (pg. 220-21).

Num trecho que não terá a concordância de todos os historiadores, Quinn também contesta a ideia de que a democracia nasceu na Atenas do século VI a.C.: “Na realidade, Atenas foi uma espécie de retardatária em termos de política democrática. […] Havia muito que existiam várias instituições de governo popular na Ásia Ocidental e o poder, ou kratos, do povo, ou demos, tinha vindo a crescer nas cidades do Egeu havia já algum tempo. […] A democracia era também familiar aos persas” (pg. 229). Na pg. 165, Quinn considera “a possibilidade de as povoações levantinas terem fornecido não só modelos para cidades e cidades-estado, mas também para o Estado de cidadãos actualmente associado à democracia grega”.

Do que falamos quando falamos de civilização?

Quinn não se limita a desafiar a ideia da civilização ocidental como criação exclusiva da Europa – questiona também o próprio conceito de civilização: “Actualmente, as civilizações são uma forma tão familiar de ver o mundo que podem parecer factos naturais, um modelo universal para a organização da sociedade humana. Na realidade, são uma invenção europeia relativamente recente, fazendo parte de um fenómeno a que chamo ‘pensamento civilizacional’” (pg. 17). E este “pensamento civilizacional” não é, em seu entender, inocente: “A perspectiva de que […] as culturas estavam completamente separadas umas das outras […] ajudou a justificar formas mais duras de domínio imperial sobre povos que, naquela época, eram considerados irremediavelmente diferentes e inferiores”. Esta perspectiva “foi encorajada por outra noção popular que surgiu por volta da mesma altura, a de que os seres humanos podiam ser divididos em ‘raças’, com capacidades naturais e inteligência diferentes, cuja evolução era prescrita – ou limitada – por estas características biológicas inatas” (pg. 20). Como argumenta Quinn, “mesmo as noções liberais [no sentido anglo-americano do termo] de ‘multiculturalismo’ pressupõem a existência, e inclusivamente o valor, de ‘culturas’ individuais como ponto de partida. O pensamento civilizacional tornou-se num facto civilizacional” (pg. 23).

No capítulo introdutório de O Mundo Criou o Ocidente, Quinn faz uma sinopse da evolução dos conceitos de Ocidente e de civilização ao longo do tempo: “O pensamento civilizacional e a Ocidente foram-se juntando lentamente numa noção de ‘civilização ocidental’ caracterizada pela democracia e pelo capitalismo, pela liberdade e pela tolerância, pelo progresso e pela ciência. Era fundamentalmente cristã, e baseava-se na tradição bíblica, embora a Igreja Católica e o Novo Testamento Grego tivessem ajudado a entrelaçar a Grécia e Roma no centro da história” (pg. 21). Quinn alerta para a persistência, em pleno século XXI, da “ideia de um legado civilizacional ocidental distinto e delimitado, construído em grande parte sobre os valores gregos e romanos”, com “a antiga Atenas como modelo de participação política, expressão criativa e liberdade de expressão” (pg. 23). Para Quinn, esta ideia “antiquada”, embora não esteja presente nos “trabalhos académicos sérios […] e nos livros didácticos de referência […], continua a existir, está a tornar-se mais popular e faz parte de um problema maior” que é a persistência do pensamento civilizacional, que, alerta Quinn, “incorpora um pressuposto de diferença duradoura e significativa entre as sociedades humanas que provoca danos reais” (pg. 23).

Foi para combater a persistência e até o recrudescimento destas ideias “antiquadas”, que Quinn se dispôs a escrever O Mundo Criou o Ocidente – e a julgar pela reacção nos mass media anglo-saxónicos, a empresa foi coroada de sucesso. O livro proporciona, sem dúvida, uma leitura proveitosa, e pode até alinhar-se com o historiador William Dalrymple quando afirma que é “uma das mais fascinantes e importantes obras de história global a aparecer nos últimos anos”, com o historiador Simon Sebag Montefiore quando o adjectiva como “soberbo, original, cheio de surpresas. A história do mundo no seu melhor” e com o escritor e político Rory Stewart quando o classifica como “erudito, inventivo e divertido”.

Porém, não faltam argumentos objectivos para rejeitar a aura “revolucionária” que a crítica anglo-saxónica criou em torno de O Mundo Criou o Ocidente: Peter Frankopan qualificou-o como um livro “ousado” e que “exige que desafiemos as visões tradicionais do passado”; segundo a historiadora Olivette Otele, oferece-nos “uma nova lente para a compreensão de 4000 anos de história”; a dar crédito à historiadora Lucy Worsley, apresenta uma tese “que faz esbugalhar os olhos, nos deixa estonteados e desbrava novo território”; o provecto e respeitável The Times, de quem se esperaria contenção, foi ao ponto de proclamar que “Quinn fez muito mais do que reinventar a roda” e o igualmente provecto e respeitável Financial Times elogiou-o por mostrar como “o mundo antigo era muito mais vasto e interligado do que se pensava tradicionalmente”.

Civilizações: uma história de pureza ou de contaminação?

É de estranhar que historiadores e críticos tão respeitados e bem informados tenham escolhido destacar o carácter inovador de O Mundo Criou o Ocidente quando, apenas um ano antes da publicação original desta obra, o meio cultural ocidental tinha acolhido com sonoras e bem afinadas fanfarras O Mundo Criou o Ocidente e Cultura: Uma Nova História do Mundo, de Martin Puchner, cuja perspectiva coincide em boa parte com a de Quinn. Puchner recusa a ideia da estanquidade das culturas e defende que “a cultura prospera no sincretismo, não na depuração” (Puchner, pg. 337); coloca ênfase no intercâmbio, na “contaminação” e na “miscigenação”; e exalta os frutos, tão inesperados quanto saborosos, da “apropriação cultural” (ver capítulo “Do roubo como uma das belas-artes” em Martin Puchner: uma nova história da cultura, mas muito remendada).

O livro de Puchner está longe de ter sido pioneiro nesta visão, uma vez que 60 anos antes tinha sido publicado The rise of the West: A history of the human community (1963), em que William H. McNeill propunha que todas as grandes mudanças sociais ocorridas na história tinham sido espoletadas pelas interacções e trocas entre culturas, o que contrariava as teses de historiadores como Oswald Spengler (1880-1936) e Arnold J. Toynbee (1899-1975), que propunham que as civilizações eram entidades bem definidas que se desenvolveram independentemente umas das outras.

Spengler equiparava as civilizações a entidades biológicas, tendo afirmado que “as culturas são organismos e a história universal é a sua biografia colectiva” e que “cada cultura passa pelas fases da vida do homem individual: infância, juventude, idade adulta e velhice”. Spengler via o devir histórico de cada civilização como resultando de pressões decorrentes da competição com as outras civilizações e das condicionantes impostas pelo seu habitat, num processo análogo ao da evolução das espécies de seres vivos. No seu opus magnum, O Declínio do Ocidente (Der Untergang des Abendlandes, 1918-22), expressou a ideia de que cada cultura “brota, com vigor primitivo, do solo de uma terra-mãe, a que se mantém firmemente presa durante todo o seu ciclo de vida; cada uma delas molda o seu material humano à sua própria imagem; cada uma delas tem as suas ideias, as suas paixões, a sua vida, vontade e sentimento, e a sua morte”. A sua visão de cultura estava firmemente enraizada no lugar de origem: “Uma raça não migra. Os homens migram e as suas sucessivas gerações vão nascendo em paisagens sempre diferentes; mas a paisagem exerce um poder secreto sobre a extinção do velho e a emergência do novo”. É uma afirmação que certamente não será subscrita por quem, hoje, na Europa e nos EUA, se sente assoberbado pelo afluxo maciço de migrantes vindos da Ásia, de África e da América Latina e teme que eles diluam, desvirtuem ou corrompam a civilização ocidental.

Como Spengler esclareceu em 1921, “Untergang” – palavra que na versão portuguesa do título do livro é traduzida como “declínio”, na versão inglesa como “decline” e na versão francesa como “déclin” – não deve, no título, ser entendido como “queda” e, muito menos, como “queda catastrófica” (ou, como acontece na versão espanhola, como “decadencia”); Spengler sugeriu que as palavras “crepúsculo” (“Sonnenuntergang”) ou “consumação” (“Vollendung”) seriam mais próximas das suas intenções, até porque via a fase final da vida das civilizações como correspondendo à cristalização das suas características essenciais.

McNeill, que pretendera, com o seu livro, contestar Spengler e Toynbee, escolheu um título antitético do da célebre obra de Spengler: onde este sugerira (aparentemente) “o declínio”, McNeill contrapôs “a ascensão”. Ironicamente, tal como acontecera com Spengler, também McNeill viria a admitir que o título do seu opus magnum se prestava a equívocos e no ensaio “The rise of the West after twenty-five years” (publicado em 1990 no Journal of World History) e num “ensaio retrospectivo” apenso à reedição de 1991 de The rise of the West, reconheceria que fizera uma escolha infeliz para o título. Ao contrário do que este poderia sugerir, o objectivo do livro não era celebrar o Ocidente como a civilização triunfante, exercendo influência preponderante sobre todas as outras, mas sim apresentar a história como resultado da constante polinização cruzada entre as várias civilizações.

O fim da história, o choque de civilizações e outros equívocos

O declínio do Ocidente, de Spengler, e o monumental A study of history, de Toynbee (que se espraia por 12 volumes, publicados entre 1934 e 1961), tiveram um impacto que extravasou a comunidade académica e teve repercussões no espaço público; porém, o prestígio destas duas obras esboroou-se rapidamente, em parte como resultado das dramáticas mudanças ocorridas na geopolítica e na sociedade no pós-II Guerra Mundial.

A aceitação destas obras já entrara em declínio quando McNeill publicou The rise of the west e pelo final da década de 1960 Spengler e Toynbee estavam a deslizar para o olvido, só sendo (efemeramente) ressuscitados em meados da década de 1990, com a publicação, pelo politólogo americano Samuel P. Huntington do artigo “The clash of civilizations?” (na revista Foreign Affairs, 1993), depois desenvolvido sob a forma de livro com o título O choque de civilizações (The clash of civilizations and the remaking of world order, 1996).

A tese de Huntington era uma reacção a O fim da história e o último homem (The end of history and the last man, 1992), de Francis Fukuyama, que postulava que, após a implosão do império soviético (e, logo, do comunismo como força relevante da dinâmica mundial), todos os países pareciam dispostos a assimilar na sua matriz conceitos como os direitos humanos, a democracia liberal e a economia de mercado, o que poria fim à era dos confrontos entre ideologias. Em mais uma escolha de palavras infeliz (o que parece ser recorrente entre quem teoriza sobre a história universal), Fukuyama designou o (suposto) fim da era das ideologias e o (suposto) triunfo final da democracia liberal e do capitalismo (e, implicitamente, a consagração dos EUA como potência suprema num mundo unipolar) como “o fim da história”: “Aquilo a que estamos a assistir não é apenas o fim da Guerra Fria […] mas o fim da história como tal – ou seja, o ponto terminal da evolução ideológica da humanidade e a universalização da democracia liberal ocidental como forma definitiva da governação dos homens”. O termo “o fim da história” valeu-lhe muitas incompreensões e críticas acerbas e obrigaria Fukuyama a desdobrar-se, desde então, em explicações sobre o que pretenderia realmente dizer (e a garantir que não profetizara um mundo livre de conflitos).

Em oposição a Fukuyama, Huntington, após repartir o mundo em nove civilizações – ocidental, ortodoxa (referente ao cristianismo ortodoxo), islâmica, budista, hindu, africana, latino-americana, sínica (chinesa) e japonesa – argumentava que algumas civilizações, como a islâmica e a chinesa, não mostravam propensão para abraçar a democracia liberal e os direitos humanos – valores que seriam essencialmente ocidentais – e que, portanto, era previsível que o conflito ideológico tivesse uma longa vida pela frente.

No artigo na Foreign Affairs, Huntington propunha que “a principal fonte de conflito neste novo mundo não será primariamente ideológico nem primariamente económico. As grandes divisões entre a humanidade e a fonte dominante de conflitos serão culturais. Os estados-nação continuarão a ser actores poderosos nas relações internacionais, mas os mais importantes conflitos da política global terão lugar entre nações de civilizações diferentes. O choque de civilizações dominará a política global. As linhas que separam as civilizações serão as frentes de batalha do futuro”.

No século XXI, o despertar das ambições imperiais da China e o renascimento do imperialismo russo, o conúbio contra natura a que se tem assistido na China entre capitalismo selvagem e totalitarismo comunista, a perda de protagonismo económico e geopolítico da Europa e o recuo da democracia liberal um pouco por todo o mundo (e até mesmo no coração do mundo ocidental), vieram tornar ainda mais evidente quão equivocado estava Fukuyama, ainda que o autor, 1quando confrontado com evoluções contrárias aos seus vaticínios, se entregue a contorcionismos retóricos que tentam provar que a sua tese continua a ser válida. Porém, hoje, quando se cita Fukuyama, é quase sempre para o apontar como autor de uma teoria infundada, datada e sem préstimo, quer para a interpretação do passado, quer para a prefiguração do futuro. Porém, o descrédito em que Fukuyama caiu não significa que Huntington tenha prevalecido – na verdade, nos nossos dias, é citado pela mesma razão que se cita Huntington: para ser exibido como autor de uma teoria enviesada pelo eurocentrismo e que a passagem do tempo provou estar errada.

“Um mapa de preconceitos”: a teoria do choque de civilizações sob fogo

A teoria do choque de civilizações de Huntington foi alvo, logo quando da sua apresentação, de uma barragem de reparos, contestações e acusações, nomeadamente a de que seria estruturalmente racista, a de que estaria inquinado por preconceitos contra o mundo não-ocidental, a de que se alimentaria do “medo do Outro”, a de que não passaria de uma recauchutagem das teses de Spengler e Toynbee, a de que serviria de justificação ao Ocidente para hostilizar o mundo islâmico, ou a de que, ao incentivar o belicismo, estaria a prestar um favor ao “complexo militar-industrial” ocidental. Outros críticos de Huntington limitaram-se a apontar que ele tecia considerações assertivas sobre sociedades cuja história conhecia muito mal.

Muitas das reacções mais enérgicas provieram, como seria expectável, do mundo não-ocidental: logo em 1997, por exemplo, foi publicado The clash of civilizations?: An Asian response, uma obra colectiva reunindo ensaios de eruditos asiáticos que rebatiam o artigo de Huntington na Foreign Affairs. Uma das críticas mais pertinentes proveio do economista e filósofo indiano Amartya Sen, que, no artigo “Democracy as an universal value”, publicado em 1999 no Journal of Democracy, sublinhou que “a diversidade é uma marca da maioria das culturas. A civilização ocidental não é excepção. A prática da democracia que prevaleceu no Ocidente moderno resultou de um consenso que emergiu no rasto do Iluminismo e da Revolução Industrial e que se impôs sobretudo no último século. Interpretar isto como uma vocação histórica, ao longo de milénios, do Ocidente para a democracia e contrastá-la com as tradições não-ocidentais – percebidas como monolíticas – seria um enorme erro”.

Poderia crer-se que, sob esta exposição das suas debilidades e preconceitos, a teoria do choque de civilizações estaria liquidada, mas os atentados terroristas de 11 de Setembro de 2001 devolveram-na à vida: os mass media dos EUA adoptaram-na, acriticamente, como explicação para o ataque do extremismo islâmico aos EUA e o livro de Huntington vendeu-se como nunca se vendera antes. Este retumbante sucesso comercial não foi acompanhado pelo reconhecimento de Huntington pelos pares – muito pelo contrário, voltaram a proliferar as denúncias das falácias da teoria do choque de civilizações” e da agenda imperialista que estaria por trás dela.

Num artigo publicado na revista The Nation, em 2001, com o título “The clash of ignorance”, o historiador palestino-americano Edward Said acusou Huntington de recorrer a “rótulos equívocos”, como “Ocidente” e “Islão”, e de “divagar em busca de grandes abstracções, que podem proporcionar satisfação momentânea, mas não autoconhecimento ou análise fundamentada. O choque de civilizações é um artifício análogo a A guerra dos mundos – mais eficaz a robustecer o orgulho [do Ocidente] em si mesmo do que a providenciar uma compreensão crítica da desconcertante interdependência do nosso tempo”. Recorde-se que Said tinha atrás de si um longo historial de contestação à visão tradicional das civilizações, que teve um momento-chave em 1978, com a publicação do seminal Orientalism, livro que não só faz uma crítica feroz à forma como o Ocidente tem olhado o Oriente, como contesta a própria noção de civilização em termos similares aos que Quinn empregaria 44 anos depois: “Será possível dividir a realidade humana – e a humanidade parece, com efeito, estar genuinamente dividida – em culturas, histórias, tradições e raças claramente diferentes e sobreviver, humanamente, às consequências?”.

Em 2003, no artigo “The US media, Huntington and September 11”, publicado no Third World Quarterly, Ervand Abraham, sublinhava quão obsoleta era a visão monolítica da cultura perfilhada por Huntington, numa época em que os antropólogos e historiadores sociais abordavam a cultura “não como uma entidade fixa e com uma essência central coerente, mas como um território disputado, constantemente influenciado por forças exteriores e reivindicado por grupos rivais”.

A teoria do choque de civilizações continuou a ser alvo de críticas negativas pelo século XXI dentro: em 2013 surgiu The clash of civilizations twenty years on, editado por J. Paul Barker e reunindo seis ensaios que faziam uma avaliação retrospectiva da teoria e que, com maior ou menor veemência, denunciavam a sua invalidade e os seus pressupostos errados. Por exemplo, no ensaio “Twenty years after Huntington’s ‘Clash of civilizations’”, Jeffrey Haynes, afirmava que a teoria de Huntington “captava na perfeição o Zeitgeist do término da Guerra Fria” e lembrava que “o tempo tem demonstrado […] que alguém que leve a sério de um mundo dividido em sete ou oito [nove, segundo Huntington] civilizações principais não tem a mais remota possibilidade de compreender o fascinante mosaico que é o mundo, borbulhando com miríades de ideias, normas, crenças e mundividências”. No ensaio “The ‘Clash of Civilizations’ faces evidence-based perusal”, Takashi Inoguchi apontava à teoria de Huntington, entre outras falhas, os óbvios factos de a “civilização islâmica” estar, quase desde a génese do Islão, cindida em dois blocos rivais, um sunita e outro xiita, e de o Islão não possuir um centro global (existe ainda um terceiro ramo do Islão, o ibadismo, mas apenas tem relevância em Oman).

Em Março de 2022, a revista Current Affairs publicou mais uma apreciação retrospectiva da relevância e implicações da teoria do choque de civilizações, da autoria de Nathan J. Robinson, politólogo e editor da Current Affairs, que fazia uma crítica particularmente áspera a Huntington, como pode depreender-se, desde logo, do título do artigo, “The clash of civilizations is still ignorant nonsense”. Após apontar várias incongruências no mapa das civilizações proposto por Huntington, Robinson observava que “se alguém olhar para este mapa e pensar que estas divisões fazem sentido […] é porque o que está a ver é um mapa de preconceitos. Este mapa mostra, na verdade, como muitas pessoas vêem o mundo, sobretudo nos EUA, e se pedíssemos ao americano médio que dividisse as ‘civilizações’ (ou ‘raças’) do mundo, isto é provavelmente o que produziriam – e é uma medida da forma como percepcionamos as diferenças”.

Robinson rematava assim o artigo: “Algumas ideias são tóxicas. São prejudiciais para o nosso raciocínio e convertem as pessoas que as subscrevem e agem com base nelas numa ameaça potencial. Conceitos como ‘demasiada democracia” e “choque de civilizações’ têm sido propostos como teorias académicas merecedoras de debate, mas quando são levadas a sério por quem está numa posição de poder, podem ser usadas para justificar a repressão e a guerra. […] Há ideias nocivas que se recusam a morrer, por providenciarem narrativas convenientes, que nos ajudam a dar sentido ao mundo. Elas também contribuem para justificar preconceitos e para revestir com o verniz da respeitabilidade científica o que deveria ser tratado como ignorância e santimónia”.

Um dos precursores de Quinn

Entre os numerosos livros e artigos que argumentam em favor da natureza impura, compósita e fluida da civilização ocidental, vale a pena destacar The Eastern origins of Western civilisation (2004), do politólogo britânico John M. Hobson, pelas muitas semelhanças que tem com O mundo criou o Ocidente.

Tal como Quinn, Hobson não só rejeita a ideia de que a civilização ocidental surgiu do nada, como vê nessa “imaculada concepção” uma intenção malévola: o Ocidente, ao apagar da história as suas dívidas para com as civilizações orientais e apresentar a sua própria ascensão, a partir da viragem dos séculos XV-XVI, como inevitável ou predestinada, legitima o seu domínio do mundo. Como Quinn faria 20 anos depois, Hobson declara pretender oferecer uma perspectiva da história que escape ao paradigma eurocêntrico dominante e invoca, para o efeito, vários factos históricos indiscutíveis e há muito conhecidos e aceites entre os historiadores: muitos progressos feitos pela civilização ocidental assentaram em inovações provenientes da China, como o papel, a imprensa de tipos móveis, a pólvora; já existia uma rede de comércio global antes de Vasco da Gama ter inaugurado a rota marítima entre a Europa e o Oriente; quando os europeus começaram a comerciar directamente com o Oriente, a China e a Índia não só eram as maiores potências económicas mundiais, como ocupavam essa posição há muitos séculos e apenas a perderiam no início do século XIX, quando a Europa entrou na Revolução Industrial; as potências europeias não ascenderam a uma posição de domínio sobre o resto do mundo pela superioridade da sua cultura e dos seus valores morais, nem pela natureza mais democrática das suas instituições, mas pelo superior poderio bélico.

Mas The Eastern origins of Western civilisation não se limita a pretender demonstrar que a história das civilizações se faz de intercâmbios e influências mútuas. Em vez de proporcionar uma reflexão equilibrada e iluminadora da história das civilizações, Hobson está empenhado na defesa de uma versão invertida da teoria do choque de civilizações de Huntington, em que as nações orientais são, essencialmente, pacíficas, benignas, nobres, tolerantes e destituídas de ambições imperiais, enquanto as nações ocidentais são, essencialmente, belicistas, intriguistas, traiçoeiras, gananciosas, predadoras, racistas, esclavagistas e extractivistas. Ou seja, Hobson cumpre o seu anunciado propósito de escapar à perspectiva eurocêntrica, mas fá-lo assumindo uma perspectiva eurofóbica, apoiada na omissão e distorção de factos históricos, em hipóteses mirabolantes e em interpretações rebuscadas. Não pode, porém, dizer-se que esta posição de Hobson representasse, em 2004, uma “pedrada no charco”, já que, como se detalhará no quarto artigo desta série, por esta altura a maioria dos departamentos de humanidades das universidades ocidentais já convertera o homem branco da Europa Ocidental no flagelo do planeta e as restantes civilizações nas suas vítimas.

Arrombando uma porta aberta

Façamos então um ponto da situação no debate sobre civilizações na terceira década do século XXI no Ocidente: as teses de Fukuyama e Huntington têm escassa aceitação no meio académico e quando são mencionadas é invariavelmente com o propósito de expor as suas falhas e denunciar o seu papel na legitimação do domínio do Ocidente sobre o resto do mundo, Spengler e Toynbee estão relegados ao esquecimento e os “decolonialistas” Frantz Fanon e Aimé Césaire gozam de prestígio inaudito.

Nos departamentos de humanidades das universidades e nas prateleiras das livrarias, a concepção monolítica e pura das civilizações e a visão da história como crónica dos embates entre civilizações deram lugar ao relativismo cultural e ao decolonialismo, perspectivas que rejeitam a universalidade dos valores ocidentais e defendem a equiparação de todos os saberes (ver capítulo “A cada um a sua verdade” em George Santos, a verdade da mentira e a política no século XXI e capítulo “Abertura e estreitamento” em Platão, Nietzsche e Mick Jagger: entre guerras culturais e crises civilizacionais).

Estas tendências não se cingem aos meios académicos e intelectuais: no Ocidente, mesmo o cidadão comum interiorizou que é socialmente censurável exprimir publicamente a convicção da superioridade da civilização ocidental e são muitos os que aderiram – com sinceridade ou a fim de projectar uma imagem “progressista” – ao relativismo cultural e ao multiculturalismo, e até há quem se sinta genuinamente envergonhado pelas barbaridades cometidas pelos europeus em épocas remotas.

Face a este cenário, como compreender que Josephine Quinn reivindique que O Mundo Criou o Ocidente oferece um olhar inovador, que desafia a perspectiva caduca da história a que o Ocidente está agarrado? Pretender, em 2024, demonstrar que a civilização ocidental não se desenvolveu de forma isolada, que muitos dos seus elementos provieram de civilizações não-europeias e que são os contactos e intercâmbios entre culturas “que impulsionam a mudança histórica” equivale a arrombar uma porta escancarada.

A estratégia de Quinn e das editoras que têm publicado o seu livro pelo mundo fora é compreensível: num mercado livreiro saturado, os adjectivos “inovador” e “revolucionário” e a promessa de “desafiar as visões tradicionais do passado” ajudam a angariar “tempo de antena” nos mass media e a vender livros, o que é particularmente premente numa área – a história – em que não abundam novidades bombásticas, susceptíveis de fazer erguer sobrancelhas a quem seja exterior ao meio.

Ao contrário do que se passa nos domínios da inteligência artificial, da física de materiais, da computação quântica, da neuroquímica, da nanotecnologia, da genética ou da astronomia, em que há descobertas disruptivas, surpreendentes ou (pelo menos) promissoras todos os meses, o conhecimento da história, ainda que continue a dilatar-se e a ganhar novas nuances, está razoavelmente consolidado e, à medida que as escavações arqueológicas, o estudo de velhos manuscritos, a decifração de inscrições, o restauro de peças de cerâmica, a sequenciação genética de restos humanos e a reconstituição de temperaturas e pluviosidades pretéritas pela paleoclimatologia e a reconstituição do coberto vegetal de antanho através da paleopalinologia, fazem o seu laborioso, paciente e discreto progresso, os espaços em branco que restam na história do mundo vão sendo preenchidos e vão deixando cada vez menos margem de manobra para revelações inesperadas. Por outras palavras, na história, quanto mais se sabe, menor é a probabilidade de surgirem novos dados que nos obriguem a rever tudo o que julgamos saber. É improvável que se venha a descobrir que as Berlengas eram, no século XI, o grande “hub” do comércio marítimo no Atlântico; que no século II a.C. uma civilização misteriosa ergueu pirâmides imponentes na Península de Kamchatka; que os incas já tinham inventado o telégrafo; que os anfiteatros gregos foram construídos originalmente para espectáculos de “stand-up comedy”; que os aborígenes australianos inventaram os óculos de sol; que os patagões descendem dos cartagineses; que a primeira bolsa de valores do mundo foi criada em Timbuktu pelos tuaregues no início do século XV; ou que o relógio de cuco foi inventado no Tibete e só séculos depois chegou à Floresta Negra.

Assim sendo, hoje, nos círculos académicos da história, são raras as oportunidades para que alguém se destaque dos seus pares por descobrir uma civilização desconhecida, por apresentar uma tese revolucionária, por desenterrar o túmulo inviolado de um faraó, ou, mais modestamente, por produzir trabalho que se erga acima da rotina. A necessidade desesperada de afirmação num meio como este leva a que alguns investigadores sejam impelidos a avançar teses cada vez mais esdrúxulas, fenómeno que se tornou mais frequente a partir do momento em que as universidades passaram a acolher mestrandos e doutorandos exteriores ao meio académico (o equivalente universitário dos “espontâneos” que, nas touradas, saltam para dentro da arena) e que, desde que paguem as propinas e cumpram as formalidades burocráticas, são automaticamente agraciados com o título de “investigador” e ganham o direito a esgrimir as mais pífias, ociosas, estéreis e inverosímeis elucubrações (ver capítulo “A pós-graduação como projecto de desenvolvimento pessoal” em Ensino superior e investigação: a miragem das pós-graduações). Mas também os historiadores académicos consagrados, como é o caso de Quinn, sentem a pressão para produzir trabalho inovador (ou que pareça ser inovador), e as editoras sabem que, no clima de ferocíssima competição que reina nos escaparates das livrarias, um livro de divulgação histórica que não surja engalanado com elogios ditirâmbicos e não prometa revolucionar a compreensão da história tem escassas possibilidades de se afirmar.

Mas se é compreensível, do ponto de vista comercial, que autora e editora tenham todo o interesse em embrulhar O Mundo Criou o Ocidente com as cores chamativas da disrupção e da irreverência, fica por explicar o que levará os prestigiados colegas de Quinn – que deveriam estar mais conscientes do que ninguém da improcedência destas reivindicações – e os críticos das secções de cultura a alinhar unanimemente com a ideia de que O Mundo Criou o Ocidente representa um tremendo abalo para a perspectiva da história hoje dominante, quando o livro é, na verdade, uma reafirmação da perspectiva da história hoje dominante.

Próximo artigo da série: civilização ocidental — o fardo do homem branco