Por razões sortidas, passei algum tempo a reler um longo ensaio inédito que há algum tempo escrevi a partir de uma breve entrada sobre “Utopia” para um dicionário de filosofia moral e política. Uma passagem desse ensaio lida com aquilo que me parecia (e ainda me parece) uma falácia própria a muita história das ideias: a falácia que consiste em por inteiro deduzir as encarnações históricas do terror de um certo número de textos filosóficos (não apenas os dos utopistas), confundindo assim duas ordens que eventualmente se cruzam mas que não se confundem uma com a outra. Porque a questão me parece possuir alguma pertinência geral, decidi-me a reproduzir no artigo de hoje, sem qualquer alteração que não seja a omissão de alguma referência bibliográfica, a passagem em questão.

A estrita regulamentação que encontramos na maioria das utopias – o controle apertado do comportamento do indivíduo pelo Estado, a unanimidade festiva, a transparência social, etc. – não nos deve fazer cair na ilusão retrospectiva de as considerarmos “totalitárias”. Qualquer que seja a pertinência das análises célebres de Karl Popper em The Open Society and Its Enemies, a Cidade ideal platónica não é “totalitária”, pelo menos se entendermos que a palavra “totalitarismo”, para ser usada com sentido, se refere a um certo número características partilhadas pelos regimes comunistas e pelo nazismo, características essas que foram analisadas em detalhe por Hannah Arendt em The Origins of Totalitarianism.

Nesse sentido – e não se vê verdadeiramente como possa haver outro – a Cidade platónica não é “totalitária”, e Popper não tem razão quando afirma que “o programa político de Platão, longe de ser moralmente superior ao totalitarismo, é-lhe fundamentalmente idêntico”. Como não é “totalitária” a Utopia de More, ou a Abadia de Telemo de Rabelais, contrariamente ao que pretendeu André Glucksman.

Devemos, portanto, ter cuidado com o “movimento retrógrado do verdadeiro”, “miragem do presente no passado”, para falar como Henri Bergson. O que também não significa uma total inocência das utopias neste capítulo. Glucksman, na sua análise da Abadia de Telemo, insiste num ponto que, embora dificilmente aplicável a Rabelais, aparenta o mundo imaginado por certas utopias ao totalitarismo: a obrigação de ser feliz. O célebre “Fais ce que tu voudras” denunciado por Glucksman só pode ser “totalitário” se for, de facto, imperativo (e Glucksman pretende que o é), como é, por exemplo, em Brave New World a liberdade sexual: “ao mesmo tempo, total e obrigatória”. E esse imperativo é solidário – este ponto é importante – da pura e simples ausência de leis. Em 1984, Winston Smith redige um diário. Orwell escreve: “Isso não era ilegal (nada era ilegal, já que não existiam nenhumas leis), mas, se fosse descoberto, era quase certo que fosse punido com a morte, ou pelo menos com vinte e cinco anos de trabalho forçado”. Orwell tem obviamente em mente a experiência da União Soviética, uma experiência que, de facto, dá corpo a algo que se encontra já em Marx – a crítica do “direito burguês”, esse poço de “traficâncias de ideólogos e de juristas”, a “velha litania democrática que corre o mundo”, a “democracia vulgar”, o “democratismo” (Crítica do programa do partido operário alemão) – e que Lenine, nesse pequeno compêndio de totalitarismo que é O Estado e a Revolução (leiam-se, no Capítulo V, as páginas sobre a famigerada “ditadura do proletariado”), se encarregará de explicitar ao seu modo tradicionalmente brutal: o “direito burguês”, passada a “primeira fase da sociedade comunista”, a da “ditadura do proletariado”, desaparecerá integralmente.

De facto, mesmo sem sucumbir à tentação de julgar as utopias à luz do nazismo e dos comunismos do século XX (aos quais convém efectivamente aplicar, apesar de todas as diferenças internas, a palavra “totalitarismo”), não é inútil distinguir: as utopias são múltiplas, não há uma utopia única e eterna, como bem salientaram Miguel Abensour e Bronislaw Baczko; e há mesmo “épocas da utopia”: o século XVI, o século XIX, etc., cada uma com características próprias, constituindo paradigmas particulares, “períodos frios” e “períodos quentes” das utopias (B. Baczko). Se parece abusivo ver entre Fourier – cujo pensamento é inteiramente dominado por uma “vontade de abertura”, como bem notou Gilles Lapouge, e que sonha uma sociedade animada por um “intenso movimento browniano” – ou News from Nowhere de Morris – uma utopia altamente influente nos políticos que construíram, depois da Segunda Grande Guerra, o Welfare State na Grã-Bretanha, concebida em oposição ao comunismo de Estado proposto por Edward Bellamy em Looking Backward, 2000-1887 (1888) (Morris escreveu, de resto, uma crítica ao livro de Bellamy, “Looking Backward”, 1889) – e o totalitarismo uma qualquer relação substantiva, já não se dirá exactamente algo de idêntico desse mesmo Looking Backward ou da Voyage et aventures de Lord William Carisdall en Icarie (1839) de Etienne Cabet. (Note-se que Wells, em A Modern Utopia, Cap. III, # 6, associa explicitamente Cabet e Bellamy.) Ou ainda da utopia de James Harrington, The Common-Wealth of Oceana (1656), que, através da leitura que dela fez Danton em tradução francesa, desempenhou um papel importante na Revolução francesa (cf. Wells, A Modern Utopia, Cap. IX, #8).

Bergson – cuja “sociedade fechada”, discutida em Les deux sources de la morale et de la religion, por oposição à “sociedade aberta”, pode, pelo menos à luz de Popper, ser aparentada à “solidariedade mecânica” de Durkheim – escreveu que a “fórmula de uma sociedade não democrática, que quisesse que a sua divisa correspondesse, termo a termo, à da democracia, seria «Autoridade, hierarquia, fixidez»”. Autoridade, hierarquia, fixidez: tais são, efectivamente, traços fundamentais de várias utopias (e da proto-utopia platónica).

Não que as utopias sejam elas próprias totalitárias, só a realidade pode ser totalitária: há uma falácia anti-utopista que consiste em passar da imaginação à realidade — e que, de resto, reproduz o procedimento de criação das utopias. Em última análise, a falácia anti-utopista (que, diga-se de passagem, revela um problema efectivo: o da influência das ideias políticas na vida humana; e B. Baczko, no fim de um comentário sobre Orwell, pode afirmar que “fiando-se na promessa utópica, o presente tornar-se-ia cúmplice do futuro totalitário que o espreita”) é apenas uma das manifestações da incapacidade de ver o novo no mundo social-histórico, para utilizar uma expressão de Cornelius Castoriadis. O «tudo já está em…» não é apenas equívoco: procede do que a filosofia chama um “erro categorial”. Ao mesmo tempo, como escreve Bronislaw Baczko, “a assimilação confusa e anacrónica entre o totalitarismo e a tradição utópica e secular não serve senão para nos desembaraçar de uma responsabilidade que é só nossa; do nosso século, a saber, o termos inventado e posto em movimento os sistemas totalitários”.

O excesso utópico é diferente do excesso totalitário. O primeiro pertence ao universo das pessoas normais, é «compreensível»; o segundo não, esbarramos com o limite: “os homens normais não sabem que tudo é possível”, como escreveu David Rousset, citado por Arendt em epígrafe à Terceira Parte do seu grande livro, The Origins of Totalitarianism. Arendt comenta: “Não é o princípio nihilista de que «tudo é permitido» (…) que contraria o bom-senso. O que o bom-senso e as «pessoas normais» se recusam a crer é que tudo seja possível. Tentamos compreender certos elementos da experiência actual ou passada que simplesmente ultrapassam os nossos poderes de compreensão”. A literatura do horror encontra-se em Soljenitsín, Antelme, Valadares, Rousset, Primo Levi, entre outros – não em Platão, More ou Fourier.