Depois da era dos intelectuais, em que Sartre ou Vitor Hugo funcionavam como uma espécie de consciência universal da Humanidade e eram escutados como verdadeiros profetas seculares, poucos pensadores tiveram o reconhecimento de Hannah Arendt.

De facto, a figura ajuda. O amor proibido entre Arendt e Heidegger, ela judia e ele bem mais do que conivente com o regime nazi, aquece alguma da frieza académica que se podia encontrar nos seus trabalhos; a decisão, vários anos depois, de assistir ao julgamento de Eichmann e escrever sobre ele uma série de artigos para a New Yorker que vieram a dar o livro Eichmann em Jerusalém valeu-lhe, também, a expressão “banalidade do mal”, uma das poucas ideias relativamente filosóficas dos últimos tempos a entrar no discurso quotidiano; e, sobretudo, Arendt transformou a sua aura de sobrevivente ao nazismo de uma maneira que o mundo nunca percebeu muito bem, mas que exerce uma espécie de magnetismo sobre todos.

Arendt é uma das mais reconhecidas estudiosas do Totalitarismo: nunca se escusou a analisar o grande acontecimento do seu tempo, de que fez parte no lado das vítimas; no entanto, é ela quem escandaliza Israel quando, na primeira parte de Eichmann em Jerusalém nota as ligações entre o sionismo e o “problema judaico” como ele era visto pela Alemanha nazi; ninguém, como ela, estudou tanto as distinções entre trabalho, labor e ação, sem nunca deixar que o espectro da frase “o trabalho liberta” ensombrecesse o seu trabalho. Arendt estuda os totalitarismos e encontra-lhes na varonia genealógica a destruição da tradição e da autoridade como valores políticos. É porque a política perdeu a autoridade que a violência surge (quem tem autoridade é precisamente quem não precisa de exercer violência), e pela destruição dos valores políticos tradicionais que o totalitarismo é possível.

“Eichmann em Jerusalém” na edição da Ítaca

Pelas suas ideias inesperadas, que fogem à jeremiada que se espera de uma refugiada do nazismo, Hannah Arendt ganhou mediatismo; no entanto, ela é bastante mais do que uma pensadora mediática, capaz de encontrar fórmulas sonoras e teses imprevisíveis. Talvez não seja a mais original pensadora – provam-nos os seus livros mais filosóficos, como O conceito de amor em Santo Agostinho –, mas a sua análise tem uma retidão e uma sensatez que são invulgares. Arendt pensa a política como a essência do Humano e olha para toda a tradição política, não só com uma nobreza de espírito que leva a ver argumentos sérios mesmo nos regimes mais destratados, mas também com um amor que olha para a política sempre como um esforço da Humanidade para se encontrar a si própria. Há erros, sim, erros sangrentos e irreparáveis, que marcam a História da Humanidade; mas Arendt vê-os sempre como erros, que derivam de ideias sensatas ou ambiciosas, e não como acontecimentos maliciosos.

É interessante ler os seus ensaios sobre Marx, como é interessante ler os seus ensaios sobre a autoridade ou sobre os Founding Fathers; Arendt tem esta qualidade rara, de conseguir encontrar em tudo o lado aliciante, lúcido e profundo. Como se convence uma nação inteira a embarcar no nazismo só com maldade e ideias boçais? Arendt percebe que o delírio coletivo é apenas uma tese preguiçosa e, por isso, mostra-nos as ideias sempre no seu melhor lado: não como boas ideias para convencer burros e ignorantes, não como sofismas capciosos, mas quase sempre como escolhas entre princípios em conflito, princípios esses que construíram a base das sociedades. As revoluções devem ser feitas em nome da liberdade ou da vontade do povo? Se o povo não cumpre a sua vontade não pode ser livre, mas a sua vontade pode ir contra a liberdade. Qual dos dois princípios se deve manter a todo o custo?

Arendt olha sempre para a política como um conjunto de dilemas, e isso, mesmo quando os livros não são os mais originais, torna-os sempre interessantes e – o que poderá ser raro num livro filosófico – empolgantes.

Sobre a Revolução

Um dos casos em que os dilemas são mais prementes e, ao mesmo tempo, mais graves, é o caso das Revoluções. No seu Sobre a Revolução, editado agora pela Relógio d’Água, Arendt usa as Revoluções Americana, Francesa e Russa para mostrar os problemas que traz a própria ideia de Revolução.

“Sobre a Revolução”, de Hannah Arendt (Relógio d’Água)

Revolução, para ela, é uma ideia essencialmente moderna: isto porque, apesar de haver revoltas desde sempre e usos da violência na política, estas revoltas, tão comuns entre os Romanos ou entre as Cidades-Estado italianas que Maquiavel estudou, são sempre corretivas – querem repor uma ordem suspensa por um tirano ou pugnar por privilégios que consideram ter sido usurpados. Arendt explica que a política pré-revolucionária olha para as leis como um conjunto destinado a manter privilégios de pessoas, classes ou corporações, pelo que as revoltas surgem, essencialmente, quando estes privilégios são retirados, e no sentido de restaurar uma ordem conhecida.

Ora, para uma Revolução ser entendida como mais do que uma revolta (e embora a ideia de restaurar um estado de coisas primordial também seja importante nas revoluções) é necessária, ao mesmo tempo, a ideia de que se está a gerar um novo começo e a ideia de que se está a lutar pela liberdade.

As revoluções não são feitas pela manutenção de um privilégio, nem apenas pela libertação de um tirano; a ideia fundamental não está na libertação, na deposição do tirano, mas no que vem a seguir: a revolução pretende estabelecer a liberdade e fazer dela um estado permanente. E isto, quer pensemos na Revolução Francesa, quer na Revolução Russa, quer em qualquer outra revolução, vem sempre associado à ideia de que o estabelecimento da liberdade é um feito inédito e particularíssimo na História das sociedades. Embora as Revoluções não precisem de começar com a ideia de que estão a fazer algo de novo, a escalada dos acontecimentos dá aos seus agentes a ideia de que estão a cumprir algo sem precedentes.

Apesar de todas radicarem nestes dois pressupostos há, para Arendt, algumas nuances, quer nos contextos, quer nos objetivos, que tornam as revoluções bastante diferentes. Explica Arendt que a América é, em si própria, uma condição necessária para a própria ideia de revolução. É só a partir da experiência da colonização americana que o problema da escassez deixa de ser visto como uma inevitabilidade. De facto, a América é uma terra de abundância, que demonstra que a pobreza pode ser vencida e, mais importante, que não é necessária. A existência de alternativa torna a sua existência fundamentalmente injusta. Se é possível erradicar a pobreza, então é necessário erradicá-la.

Mais do que a Revolução Americana é, então, a América que aparece como grande inspiração para as Revoluções. No entanto, é também a experiência Americana que torna tão diferentes as revoluções Americana e Francesa. O problema da pobreza é, na América, um problema minimamente resolvido; a Revolução não pretende, assim, resolvê-lo, pretende consagrar a sua resolução. Em França, por outro lado, há a ideia de um caminho que deve ser percorrido para alcançar a justiça. O problema é que esta aspiração traz em si dois correlatos que são perigosos para uma ideia de Revolução. Em primeiro lugar, as Revoluções, como foi dito, não aspiram à libertação, mas à liberdade: isto é, pretendem instaurar um estado definitivo, um regime de liberdade. A transformação do objetivo revolucionário numa aspiração, num desígnio, é em certa medida contrário à ideia de Revolução. Por outro lado, a transformação da justiça social no objetivo revolucionário entra em conflito com a ideia de liberdade. Aquilo em que Robespierre e os seus asseclas transformam a Revolução é numa ideia de libertação permanente. Veem, como mais tarde Marx, a pobreza como um obstáculo à liberdade e, por isso, o grande objetivo revolucionário passa pela erradicação da pobreza e pela justiça social.

Hannah Arendt viu bem o problema fundamental da Revolução Francesa. Uma Revolução feita para libertar o Homem da opressão facilmente desemboca numa máquina devoradora que aperta constantemente os seus critérios de opressão. É por isso que, como ela própria diz, cedo se acentuou a ideia de “impulso irresistível” presente no conceito de revolução. Se a liberdade é tomada como um desígnio, é impossível ao Homem controlar os seus efeitos. Arendt diz que a Revolução Americana, ao contrário da Francesa, é apenas a consagração de liberdades já existentes, não pretende impor uma liberdade. É, aliás, uma revolução de “liberdades”, e não de uma liberdade em toda a linha.

A Revolução Americana, aliás, é para ela o exemplo de uma boa Revolução. A Revolução Francesa é feita em nome do povo: no entanto, para se tomar decisões em nome do povo, é preciso que ele seja entendido como um só, o que implica a marginalização de toda a diferença; a Revolução Americana, por outro lado, é feita em nome da liberdade, pelo que mesmo o povo nada pode contra a liberdade. A Revolução Francesa está assim refém de caprichos de vontade, enquanto para a Revolução Americana é claro que o povo não pode ser fonte da lei, que esta tem de vir da Constituição, única salvaguarda do poder de cada um. A Revolução Americana é feita pelo poder dos indivíduos, a Revolução Francesa é proclamada como uma inevitabilidade histórica e uma consequência natural do progresso. A Revolução Francesa tem, assim, no seu íntimo um germe totalitário: tentou transpor-se para o íntimo, clamar contra os hipócritas e conseguir a libertação do Homem das suas amarras sociais, para conseguir o Homem Natural à Rousseau; a Revolução Americana, por outro lado, é essencialmente política, isto é, tenta salvaguardar a esfera privada e olha para a sociedade como o meio para o Homem conseguir agir, para conseguir ser mais do que o indivíduo.

Ora, embora o diagnóstico sobre a Revolução Francesa nos pareça certeiro, há nesta comparação entre as duas Revoluções um elemento que nos parece faltar. Arendt viu bem que há, no mundo moderno, uma estrutura contraditória que parece sobreviver por nunca entrar em conflito. É claro que não se pode, ao mesmo tempo, fazer uma revolução pela justiça e pela liberdade, nem pelos direitos das minorias e pela vontade da maioria, pelo livre-arbítrio e pela força do progresso.

A escolha de Arendt é clara: a Revolução Americana é a verdadeira Revolução, porque nasce da experiência, não de ideias abstratas, porque nasce, não de direitos universais dos indivíduos, mas da experiência social adquirida pelas pequenas comunidades de colonos e, sobretudo, porque há nos Fundadores uma ideia de Bem Comum que, de alguma maneira, é abandonada pela Revolução Francesa. A Revolução Americana é uma revolução porque se vê como um empreendimento completamente novo e definitivo, porque visa a instauração da liberdade, mas será, talvez, uma revolução conservadora, que traduz politicamente a realidade social e, mais do que isso, a realidade Humana.

A Condição Humana

Num dos seus livros mais importantes, A Condição Humana, Arendt desenvolve alguns dos conceitos que serão mais importantes ao longo de toda a sua filosofia. A tradição filosófica, explica ela, sempre enfatizou a ideia de vida contemplativa, por oposição à vida ativa, como o ideal Humano. Ora, A Condição Humana é um livro, não sobre o ideal, mas sobre a condição do Homem, isto é, sobre o meio em que o Homem está inserido e sobre tudo aquilo a que o seu comportamento responde.

É neste contexto que a vida ativa surge como aquilo que é próprio do Homem: não como aquilo a que o Homem aspira, mas como aquilo em que o Homem vive. Acresce que a vida ativa é própria do Homem também noutro aspeto. A ação faz parte de uma tríade, trabalho, lavor e ação, em que um corresponde ao mero automatismo próprio de qualquer organismo, outro à transformação da natureza passiva, e outro à transformação por meio de agentes ativos, isto é: entre Homens.

“A Condição Humana” (edição Relógio d’Água)

A ação, o trabalho do Homem através do Homem e entre os Homens, é, assim, aquilo que distingue o Homem e aquilo que constitui o centro da política. A ideia, desenvolvida nas Origens do Totalitarismo, do totalitarismo como barbárie ou desumanidade radica nesta ideia: não se trata apenas de um sistema ou de vários sistemas cruéis. A questão da desumanidade está em mais do que na violência. O totalitarismo é desumano ao prescindir da transformação entre seres ativos, daquilo que é a essência do logos e da política. Ao tratar o Homem como passivo, sem admitir o discurso e a sua qualidade de agente, o totalitarismo está a negar a si próprio a natureza política: está a reduzir o Homem ao trabalho, à passividade e, com isso, a negar o princípio da Humanidade.

É neste sentido que Arendt interpreta a definição Aristotélica do Homem como político: política e logos estão intimamente ligados, podemos dizer que são praticamente a mesma coisa. Não há razão sem outro, isto é, não há capacidade de ação, de concertar vontades, sem o outro. O Homem só não tem racionalidade, tem vontade – não precisa de dar a si próprio razões para fazer o que quer, fá-lo simplesmente. Usar a razão é, assim, fazer política, uma atividade social: a razão implica a transformação da minha vontade em algo que pode ser compreendido pelo outro como próprio, não de mim, mas de vários, implica a ideia de comunidade. A revolução Americana não é feita pelo Homem-só, é feita pelas comunidades e por isso tem no seu cerne a verdadeira política: aspira ao Bem comum, e é por isso lógica e Humana, política.

Razão e Contra-Revolução

Esta identificação entre razão e sociedade não é propriamente uma novidade. Depois de a Igreja repudiar as teses anti-racionalistas de Bonald, os pensadores contra-revolucionários, muito por causa de Renan, Taine e Maurras, propuseram um olhar completamente diferente sobre a razão. Maurras, por exemplo, já não vê a razão como um dos filhos nefastos do iluminismo, responsável pela ideia de liberdade individual e de livre-exame; a razão, para ele, é um força agregadora. É difícil que dois Homens concordem sobre a vontade, mas é fácil que vários concordem sobre uma proposição racional. A razão é, assim, uma força de civilização, que retira o Homem do estado bárbaro e reforça a coesão social.

É curioso que a mesma ideia, em Arendt e em Maurras, leve a ideias políticas tão diferentes. É isso, aliás, que nos leva a por algumas reservas nas suas ideias sobre a Revolução. A ideia de Democracia como o correlato natural da razão e da Humanidade é um tanto precipitada, porquanto a ideia de que é possível encontrar racionalidade naquilo que é próprio do Homem pode levar precisamente à eliminação da democracia. Se a bondade de uma lei pode ser demonstrável e a sua bondade reconhecível por meio da razão, é absurdo pensar que ela deve ser votada. A ideia de democracia deve sempre implicar uma certa dose de ceticismo em relação à racionalidade e implica, sempre, uma certa ideia desagregadora. A democracia é, em certa medida, uma desistência em relação à razão. O voto não visa a eliminação do conflito do mesmo modo que o discurso ou a lógica: a lógica pretende convencer, o voto prescinde do convencimento, é apenas o confronto pacificado, sem recurso a batalhas sangrentas, mas também sem política no sentido que Arendt lhe dá.

Isto é, parece-nos que, depois de Arendt se dar conta dos princípios em conflito que estão na génese da ideia de Revolução, prescinde de os explorar. É certo que, como ela vê em relação à Revolução Francesa, a aspiração à justiça acaba por matar a aspiração à liberdade. No entanto, também a aspiração à liberdade mata a aspiração à justiça. As ideias que Arendt expõe no seu ensaio sobre Marx são válidas em relação à revolução: parte da força de Marx vem de demonstrar que, do ponto de vista material, é impossível ser livre sem riqueza. A propriedade é uma garantia de liberdade para quem a tem e de escravidão para quem não a tem. Os proprietários podem escolher, podem negociar mais-valias, podem ser livres; mas quem tem de escolher entre a liberdade ou a fome, não pode escolher a liberdade, sob pena de morrer. Do mesmo modo, se o sistema da maioria pode ser opressor e converter o povo numa unidade em que ninguém está verdadeiramente satisfeito, os direitos das minorias também são necessariamente opressivos.

“Pensar sem Corrimão”, edição da Relógio d’Água

Como bem explica Joseph de Maistre, a soberania é, em cada ação, una e total. Uma lei sobre um assunto implica sempre uma decisão sobre esse assunto o que significa que, nesse momento e em relação a esse assunto, é absoluta, não tem várias decisões. Não é, assim, possível fazer uma lei sem conflito, sem coerção de uns ou de outros. É impossível proteger uma minoria sem com isso atacar outra, ou permitir a liberdade de uma sem atacar a liberdade de outra. Talvez por isso seja tão problemática a ideia da liberdade como primeiro princípio da política.