1 A luta democrática

A mesma pergunta tem-se repetido nos últimos tempos, como se fosse o grande mistério dos nossos dias: para onde foi todo o tempo que tínhamos dantes? Parte dele desaparece nos telemóveis-espertos, esses sugadores de atenção e tempo. Mas não é só isso: parece que andamos sempre a correr de um lado para o outro e cada vez com menos tempo livre. Até para estarmos no café, essa instituição tão europeia, como diz George Steiner, e que os mais velhos recordam e talvez ainda pratiquem, mas que está hoje em desuso.

Lutamos por tempo para, por exemplo, ouvir todos os podcasts que nos interessam, como A Vida em Revolução, com Rui Ramos e Pedro Jorge Castro. E o episódio com Helena Roseta é especialmente marcante. Mais uma vez: como era possível ter tempo para fazer tudo aquilo? Ter uma família, filhos, trabalho, uma vida privada e participar, simultaneamente, na construção de um novo país?

É particularmente interessante o modo como Helena Roseta descreve o mundo de diferença que separava a elite política que fazia a revolução das pessoas comuns que viviam fora da capital. Em campanha pelo país, a nova elite era testada pela população, que se dispunha a ouvir os longos discursos ideológicos, embora quisesse saber, acima de tudo, como é que funcionava essa coisa do voto.

Nesta descrição encontramos o cerne da verdadeira luta democrática: a elite política quer explicar às pessoas o que pensar; as pessoas comuns querem saber o que têm de fazer para expressar a sua opinião.

Esta luta é inerente à dinâmica democrática: afinal, a democracia assenta na ideia de que todas as pessoas (independentemente do seu conhecimento e das suas convicções) têm o mesmo valor político e têm, assim, o mesmo direito de voto e o mesmo direito a expressar a sua opinião – que pode não coincidir com as posições desejadas e partilhadas pelas elites políticas, intelectuais e económicas do país. Mas, como a democracia não sobrevive sem elites, é necessário preservar a relação de confiança entre as duas partes e essa preservação é da responsabilidade das elites.

2 A moralidade liberal

O que aconteceu ao longo da segunda metade do século XX foi uma crescente deterioração dessa relação de confiança, que se tem vindo a manifestar num sentimento antissistema, com expressão crescente no mundo ocidental – e que parece resultar de as elites se terem tornado mais académicas. Como mostram estudos realizados em vários países ocidentais, não só quase todos os deputados passaram a ter diplomas universitários, como o pessoal que é chamado para compor os diversos cargos da ação governativa passou a constituir uma tecnocracia, que sobrevaloriza o conhecimento técnico-teórico em detrimento do conhecimento político-prático (a União Europeia está repleta destes exemplos).

Em Values, Voice and Virtue, Matthew Goodwin trabalha a partir destes números no contexto anglo-americano para defender que essa mundividência académica e essa especialização tornam o intervalo entre os dois mundos (o das elites e o da restante população) insuperável, levando a que tantas pessoas, exercendo o seu direito de voto, se tenham inclinado para partidos populistas e antissistema, que prometem recuperar a voz do cidadão comum.

A reação populista na sua versão nacionalista (a mais popular) seria, assim, uma reação dos enraizados, para usar a expressão de David Goodhart, contra o mundo dos desenraizados cosmopolitas, que tendo frequentado a universidade, adquiriram ou aprofundaram aquilo que Jonathan Haidt descreve como moralidade liberal: um código moral que nos diz que a determinação do certo e do errado depende da conjugação entre autonomia individual e não-dano. Isto significa que basta uma ação ter sido realizada com consentimento e sem provocar dano a terceiro para que não haja qualquer problema com essa ação.

Haidt desenvolveu a sua investigação em torno de questões polémicas, a que poderemos regressar mais tarde, mas é possível demonstrar o funcionamento da moralidade liberal com uma questão que, certamente, vai voltar a ocupar o espaço público entre nós: se uma pessoa doente deseja morrer (e presta um consentimento válido) e não provoca qualquer dano direto a terceiro, qual é o problema de o estado garantir a eutanásia ou o suicídio assistido?

Para quem subscreve uma moralidade liberal, não há qualquer problema – mas o que Haidt deixa claro no seu trabalho é que a moralidade liberal não é a única forma de pensar moralmente: há outros tipos de moralidade, que, ao invés de valorizar a independência individual e o não-dano, valorizam outros aspetos, como os deveres familiares ou comunitários ou a noção de sagrado.

Na sua investigação, Haidt descobriu algo ainda mais relevante: embora essas diferentes moralidades variem culturalmente (i.e., de país para país), o principal fator de variação é a pertença a um determinado grupo social. Isto significa que as elites dos diferentes países partilham, entre si, uma moralidade mais parecida (e mais liberal) do que com as restantes classes sociais do seu próprio país, que tendem a valorizar mais a família, a comunidade ou o sagrado.

3 O mundo das elites

A hipótese que podemos colocar em cima da mesa é arriscada, até porque (como quase sempre acontece) não é generalizável: é possível afirmar que a universidade tem sido o principal fator de separação entre as elites e o resto da população?

Trata-se de uma hipótese particularmente convincente quando pensamos no modo como as universidades de elite do mundo anglo-americano têm tentado impor uma visão específica do mundo. Mas é válida num sentido mais amplo se considerarmos como o conhecimento que tem vindo a ser produzido pelo meio académico, nas áreas sociais e políticas, se tem vindo a afastar do mundo real.

Hipostasiando um homem racional e abstrato, acabou por se afastar das condições humanas concretas (biológicas e sociais) e passou a querer impor valores que resultam de ideias teoricamente bonitas, mas que não têm correspondência com a vida real e o ser humano real.

A maioria dos autores e das teorias querem criar um mundo novo a partir de pressupostos antropológicos falsos e uma conceção errada da natureza humana. E quando a maioria da população recusa essas ideias, o problema está na população e não nas suas ideias. Saem das universidades e dos centros de investigação diretamente para os gabinetes políticos e, provavelmente de boa-fé, querem aplicar as suas “teorias”, mas estão moldados por uma moralidade que acreditam ser a única possível: e, num regime democrático, essa convicção é uma receita para o desastre.

Os fenómenos políticos recentes e o modo como as populações têm deslocado o seu voto para partidos ou pessoas que as elites consideram inaceitáveis são compreensíveis a partir desta hipótese. Num sistema democrático, as elites devem ganhar a confiança das populações, mas as pessoas não querem que lhes seja dito o que devem pensar e em quem devem votar – algo que sentem como profundamente antidemocrático.

Em particular, não querem que lhes seja dito que estão erradas e que a sua experiência do mundo não é válida ou verdadeira – só porque valorizam outros aspetos morais e não estão ainda rendidos à moralidade liberal. E enquanto as elites não trabalharem para sanar o que as separa das populações e recuperarem a confiança quebrada, as ruturas sociais prometem ficar.