O advento da pandemia recuperou velhas questões que pareciam escondidas sob o manto da normalidade. Entre elas encontramos o conceito do “estado de exceção” e a discussão sobre a sua eventual banalização perante os imperativos da necessidade. Desde março de 2020 que se multiplicaram as referências, em textos de vários intelectuais europeus, ao ressurgimento do “mundo hobbesiano”. Afinal, Thomas Hobbes, o grande filósofo inglês do século XVII, tinha escrito precisamente a partir de um momento de exceção, da experiência da guerra civil. Falar da exceção parece remeter para uma revisitação da lógica hobbesiana.

Como que oportunamente, em 2021 cumprem-se os 370 anos da publicação do seu magnum opus, o Leviatã. Muitos são aqueles que não ficam indiferentes a uma referência da obra: o Leviatã é daqueles livros que nos dizem sempre alguma coisa – nem que seja, como evidencia o nosso subconsciente, uma certa aversão. A consciência dominante dos nossos tempos não pode deixar de observar Hobbes com a desconfiança natural de quem olha para o grande artífice do Estado absoluto contra o qual se moveram tantas lutas pelos modernos “direitos, liberdades e garantias”. No entanto, para quem se aventura a ler o Leviatã, percebe-se que se está perante uma obra excecional, um livro que aborda problemas imutáveis à condição humana. Publicado em 1651, reflete o espírito do seu tempo, com os seus conflitos e idiossincrasias. Atendendo à circunstância, o Leviatã foi, como disse um grande estudioso de Hobbes, uma “vitória dialética” – Hobbes foi também um homem que se envolveu nas controvérsias do momento, tomou partido, fez inimigos, lutou com as suas armas. Mas o Leviatã é uma obra incontornável precisamente porque ultrapassa a sua situação histórica: o argumento e as suas implicações não se podem reduzir à conjuntura, sob pena de não compreendermos o lugar de Hobbes como filósofo político e moral da modernidade. Passados 370 anos, o que nos diz hoje a grande obra do filósofo de Malmesbury?

O homem gigante e o monstro absoluto

Falar do Leviatã evoca espontaneamente a imagem de um absolutismo monstruoso. Afinal, o título da obra remete-nos logo para o monstro bíblico que no Livro de Job surge como o mais poderoso dos animais da terra. É fácil para o leitor imaginar o Estado hobbesiano com uma espécie de “Estado-monstro”. Mas não podemos ignorar as palavras com que Hobbes abre o livro, na sua epístola dedicatória, para descrever a sua própria situação, onde diz que “apertado entre aqueles que de um lado se batem pela sua excessiva liberdade, e de outro por uma excessiva autoridade, é difícil passar sem ferimentos por entre as lanças de ambos os lados”. Entre os que procuram uma liberdade subversiva e os que procuram demasiada autoridade – seria esta a posição de Hobbes? Aquela frase já nos sugere o alcance da sua visão: ele pretende ultrapassar o debate meramente circunstancial e edificar algo novo.

O famoso frontispício da primeira edição da obra dá-nos algumas pistas: no cimo da página podemos ver a passagem do versículo do Livro de Job em que é descrito o monstro bíblico, non est potestas super terram quae comperatur ei (“não há poder sobre a terra que se lhe compare”) indicando o poderoso Leviatã; contudo, este Leviatã não é o monstro marinho do Antigo Testamento (o crocodilo ou a baleia), mas sim um grande homem, composto por imensos homens minúsculos, que empunha na sua mão direita uma espada e na mão esquerda um báculo, sobre uma pequena cidade pacífica e ordeira.

Olhando para aquele homem gigante que se coloca sobre o seu domínio terreno encontramos, por baixo de cada um dos seus braços, uma coluna com várias ilustrações, que simbolizam o poder temporal e o poder espiritual: do lado esquerdo, sob a espada, vemos um castelo, uma coroa, um canhão, armas, e dois exércitos que se guerreiam; do lado direito, e paralelamente, vemos uma igreja, uma mitra episcopal, como armas os raios fulminantes da excomunhão e os “argumentos” das Universidades, e um concílio.

Esta imagem reflete a situação histórica de Hobbes na sua Inglaterra: as reivindicações das fações profanas e religiosas que levaram à guerra civil. Cada coluna mostra uma sequência lógica de eventos até ao inevitável conflito, com as armas prediletas de cada poder. Elas representam os dois principais adversários de Hobbes: de um lado, os “democráticos”, cuja defesa de um entendimento subversivo da liberdade herdado do republicanismo clássico contribuiu para minar o poder soberano do monarca; e, do outro, os “papistas” e os presbiterianos (ou puritanos), cujas reivindicações temporais deterioravam o poder soberano com recurso às Escrituras. Cada um com armas diferentes – uns, com as armas da guerra; outros, com o poder das ideias (os “argumentos” ou a “filosofia” ensinados nas Universidades) –, mas ambos igualmente perigosos.

Perante estes dois lados cujas reivindicações temporais descarrilam na guerra, devemos olhar para o “homem artificial” que é o Leviatã, que se coloca por cima das fações. O Leviatã hobbesiano vai aparecer como “Deus Mortal ao qual devemos, abaixo do Deus Imortal, a nossa paz e defesa”. Tal como o monstro bíblico, o Leviatã de Hobbes não encontra poder maior sobre a terra: é ele, por isso, que vai colocar um fim à turbulência política do século XVII. O uso do simbolismo do Leviatã faz corresponder o Estado hobbesiano ao animal mais poderoso da Bíblia.

O problema que Hobbes enfrenta é, portanto, visível pelas duas colunas laterais do seu frontispício – é o problema da guerra, e principalmente da guerra civil; em suma, é o problema da ordem. A batalha e o concílio representam o estado de natureza; o Leviatã a sociedade civil. Como vimos em cima, o grande homem do frontispício carrega nas suas mãos duas armas representativas de cada um daqueles poderes, do temporal e do espiritual: a espada e o báculo. Aqui fica traduzido o objetivo de Hobbes, que nada mais é do que a unificação do político. Para ultrapassar o estado de guerra é necessário alcançar a unidade absoluta do político: a “unidade originária”, a união entre poder temporal e poder religioso. Mas esta procura da unidade originária vai ser feita de uma forma radicalmente nova.

O maior bem atingível e o mal supremo

Como é que Hobbes concretiza esta unidade do político? Sendo o principal problema que Hobbes enfrenta a questão da ordem, muitos tomam como certa a ideia generalizada de que Hobbes é um daqueles teóricos do absolutismo que preferem a segurança face à liberdade. Parece assim justificada a sua defesa da monarquia absoluta. No entanto, a sua defesa tanto da ordem como da monarquia absoluta foi feita de uma forma muito distinta dos seus contemporâneos. Hobbes não recorre ao direito divino dos reis como fundamento do seu argumento, como recorreu, por exemplo, um monarquista indefetível como Sir Robert Filmer. Hobbes vai prescindir das armas tradicionais para inaugurar uma “nova filosofia política”: o seu ponto de partida é a recusa de um pressuposto da filosofia política clássica, que vemos plenamente na fórmula aristotélica do homem como animal político, consagrada na Europa medieval na adaptação de São Tomás, homo est naturaliter politicus, id est, socialis.

A oposição de Hobbes ao pressuposto da natureza política e social do homem deixa-nos algumas das passagens mais polémicas da sua obra. Hobbes vai afirmar que a filosofia moral e política em nada tinha evoluído desde os tempos de Aristóteles, e este fracasso da tradição em descobrir o certo e o errado derivava daquele falso pressuposto. “Os homens não tiram prazer algum da companhia uns dos outros”, atira Hobbes. O homem não tende naturalmente para a vida em comum; pelo contrário, o homem é um animal problemático, perigoso, que pode facilmente transformar-se no “lobo” do próprio homem.

Esta imagem do homem depressa nos leva a cair no pessimismo antropológico: por não haver no homem uma tendência natural para a “harmonia”, presumimos que Hobbes está a considerar o homem como naturalmente “mau”. Nada disso. O homem é apenas uma criatura das suas próprias paixões e desejos: e os desejos e as paixões “não são em si nenhum pecado”. No primeiro livro da obra podemos ver Hobbes a descrever o homem como esta criatura dos desejos, que se deixa levar pelos seus desejos imediatos e se afasta das suas aversões. Para este homem “dinâmico”, em constante movimento atrás do seu desejo, não há qualquer fim último. Contra Aristóteles, Hobbes vai afirmar que “não há nenhum summum bonum … de que se fala nos livros dos antigos filósofos morais”. Felicidade não significa nenhum “estado de repouso”, mas apenas “contínuo progresso do desejo”. Esta descrição do homem e da sua felicidade até parece que fala de nós, humanos irrequietos do século XXI, muitas vezes sem referências ou padrões morais que consideremos imutáveis e que possam guiar a nossa existência neste mundo.

Não há nenhum bem supremo, nem fim último; mas há um mal supremo. Que mal poderia acabar com aquela procura incessante pela concretização dos desejos? Apenas a morte. A morte vai ser o mal maior; aquilo que o homem mais teme é a morte, e principalmente a morte violenta. Da possibilidade da morte, Hobbes vai erguer o seu edifício moral: para evitar este mal maior, o homem tudo deve fazer para se preservar; daqui decorre que o homem tem um direito natural à sua preservação. Como referiu Leo Strauss, em Hobbes “a morte substitui o telos”. Se não há bem supremo, existe pelo menos um mal supremo, e a partir do mal supremo é possível identificar o “bem preferível”, a preservação. Para garantir a preservação dos homens a paz torna-se necessária.

A paz é, portanto, o maior bem atingível. O edifício moral de Hobbes, que culmina na construção do Estado, faz-se partindo de um princípio negativo: evitar a morte; parte, portanto, da maior das paixões do homem, que é o medo da morte. Aqui está o “realismo” de Hobbes contra o “idealismo” da tradição aristotélica: enquanto Aristóteles procurou levar o homem a perseguir a virtude, e através desta a alcançar a felicidade, Hobbes percebeu que a virtude equivalia a uma quimera perante a fraqueza do homem comum – era apenas preciso guiar o homem para a paz através das suas paixões e desejos mais profundos.

Nem leal à Cidade, nem crente numa religião

Também podemos já ver aqui uma das grandes novidades de Hobbes: o Estado vai ser edificado para garantir a paz, e, por isso, o direito natural de todos homens; ou seja, o Estado vai existir para salvaguardar os direitos dos homens. Neste aspeto, Hobbes é um proto-liberal. Este proto-liberalismo torna-se evidente se olharmos para o homem natural que habita o estado de natureza. Esse homem naturalmente associal, que vive apenas para perseguir o seu desejo imediato, que encontra a sua felicidade na contínua concretização do desejo, nada mais é do que um desenho da figura elementar do indivíduo atomizado, despido de quaisquer lealdades prévias.

O homem natural de Hobbes não é nem leal à Cidade, nem crente numa religião. É apenas um homem abstrato, não domesticado; ele é uma ilha, uma totalidade em si mesmo. Se podemos ver nele o indivíduo atomizado, livre de todos os constrangimentos sociais e comunitários, vemos também o indivíduo liberal enquanto totalidade jurídica, depositário de um direito natural à sua preservação. Este direito traduz-se num “direito a todas as coisas”, porque o homem natural também tem direito aos meios para garantir a sua preservação. Porque é totalidade jurídica, é também, como diz Michael Oakeshott, um ens completum, que, perante o subjetivismo moral da vida pré-estatal, determina aquilo que é bom e mau para si mesmo. É neste sentido que Hobbes caracterizou o homem natural como “omnipotente”.

Hobbes é, portanto, um rigoroso individualista. Este individualismo é a matéria fundadora do Estado soberano, cujo poder vai ser “absoluto” da mesma forma que o homem natural é “omnipotente”. Podemos dizer que o absolutismo de Hobbes decorre do seu individualismo. O Estado que é positivamente edificado é materializado precisamente pela renúncia do homem natural em continuar a ser um ens completum – ou seja, através da renúncia ao exercício do seu direito natural. Se Hobbes é absolutista, então é porque este absolutismo é uma consequência lógica do seu rigoroso individualismo: todo o edifício artificial que é o Estado decorre e substancia-se no direito do indivíduo, e adquire a sua legitimidade no consentimento dos vários indivíduos que o criam por obra da sua vontade.

Hobbes, o primeiro dos filósofos burgueses

Se o homem não é um animal político, então o governo, o Estado, em suma, a “sociedade civil”, como diz Hobbes, só pode constituir-se como um artifício. A ordem política é o resultado da vontade dos homens em garantir uma vida cómoda e pacífica. E esta vontade é firmada no instrumento que é o contrato: o Estado ganha vida através do contrato originário. Deste instrumento jurídico, do qual surge a ideia moderna de representação, torna-se percetível o carácter artificial da política em Hobbes: o Estado, resultado do contrato originário, coloca-se acima de todos os conflitos que marcam o estado de natureza precisamente por estar logicamente fora deles, para além deles.

Se recuarmos ao frontispício do Leviatã, vemos a forma como o grande homem que agarra o espada e o báculo se coloca acima dos desentendimentos entre as fações profanas e religiosas. Deixados a si mesmos, os homens na sua condição natural não podem esperar outra coisa senão a guerra de todos contra todos: uma vida “solitária, pobre, sórdida, selvagem e curta”. É esta a imagem de uma condição na qual as várias fações políticas e religiosas reivindicam o poder soberano. Para garantir a paz, Hobbes percebeu que não podia tomar nenhuma daquelas partes; daí a sua defesa do soberano positivamente edificado, da construção extrínseca à natureza do homem que é o Estado.

Assim, o estádio do desentendimento e do debate, e, por isso, da guerra civil, é o estado de natureza; o estádio da paz, da vida tranquila e segura, em suma, da resolução do problema da ordem, é a sociedade civil. Hobbes traça uma distinção clara entre estado natural e sociedade civil. Devemos entender aqui “sociedade civil” como a condição em que o homem está sujeito ao poder do Estado soberano. Hoje diríamos que a nossa sociedade civil, como espaço não-estatal, se trata de um resquício do estado de natureza. A nossa sociedade civil encontra o Estado, o domínio político, como sua oposição. Também nós podemos dizer que o Estado existe para “regular” a sociedade civil – ou melhor, para conter os seus excessos. Não será isto repetir a solução hobbesiana para o problema da ordem? Em Hobbes, o Estado soberano vai ser o grande pacificador da sociedade, o garante da coexistência pacífica e da preservação de todos os homens, precisamente porque coloca em ordem os conflitos inerentes à natureza, à condição pré-estatal. Enquanto a natureza é o palco do pluralismo humano, e por isso do conflito, o Estado soberano é o palco da unidade, e por isso da paz.

Vemos que a unificação do político em Hobbes se opera à custa de uma separação: entre sociedade civil e Estado, entre privado e público. Esta separação torna-se evidente olhando para o resultado do contrato originário, para o Estado soberano que se torna o maior poder pela renúncia de todos os homens ao exercício do seu direito natural. Como grande pacificador, fica sob a sua alçada tudo o que diz respeito à preservação e à paz; o domínio e alcance do Estado estão em garantir a ordem pública; para isso, o Estado monopoliza o exercício do direito natural do homem particular. Este, transformado em “súbdito” pelo contrato, passa a levar uma vida privada dedicada a assuntos infra-políticos, i.e. que não dizem respeito à ordem e à preservação. Enquanto o súbdito se dedica aos seus negócios privados, o Estado dedica-se à defesa dos seus súbditos: o Estado soberano torna-se o garante da vida privada dos súbditos. Por isto mesmo é que é dito com frequência que Hobbes é o primeiro dos filósofos burgueses.

Monarquia ou tirania: uma questão de perspetiva individual

Hobbes é também considerado um dos intérpretes clássicos da ideia de soberania. Pelo alcance que este conceito teve em toda a teoria política ulterior, é necessário dar uma vista de olhos na sua conceção em Hobbes. A soberania aparece como a “alma artificial” do Estado, dando “vida e movimento a todo o corpo”; ela adquire, então, o carácter de substância – ela é a substância da lógica de proteção e obediência que rege as relações entre o Estado e os seus súbditos. É uma substância jurídica: a sua existência requer o consentimento do contrato e a transferência e renúncia dos direitos naturais do indivíduo. A soberania significa então o “maior poder” porque consagra no seu portador o poder de todos os “homens-átomo” que constituem a multidão que quer entrar na sociedade civil. Hobbes monopoliza no Estado a soberania; esta torna o Estado na unidade política organizada.

Muito falamos de soberania no quotidiano político. Contudo, escapa-nos o carácter profundamente técnico e neutral do conceito articulado por Hobbes: ela é pura substância, apenas poder, cujo portador é um Estado moralmente vazio, uma unidade política “sem opinião”, que visa a ordem pública interna. O conceito de soberania de Hobbes vai pregar uma última machadada no “aristotelismo” – desta feita, na ideia clássica de regime político. Se hoje observamos os regimes políticos através de um olhar excessivamente técnico, como um conjunto de instituições moralmente opacas que geram determinados “incentivos”, é também graças a Hobbes e à simplificação que o seu conceito de soberania operou. Em Platão e Aristóteles compreendemos a seriedade com que são encaradas as diferenças qualitativas entre os diferentes regimes: estes são colocados numa série de aproximações e degenerações em relação ao modelo-padrão, ao “melhor regime”. Há, na filosofia política clássica, regimes melhores e piores – é tarefa da filosofia política descobrir precisamente o “melhor regime”.

Podemos dizer que este conceito de regime carrega um sentido teleológico. Em Hobbes, a diferença entre a monarquia e a tirania é uma questão de perspetiva individual: a única diferença entre os regimes está nas suas vantagens e desvantagens técnicas, porquanto o poder soberano, como substância, é forçosamente sempre igual. A única questão que nos deve guiar ao olhar para os regimes políticos é a seguinte: Qual o regime cuja forma permite a maior garantia da ordem pública? Ou melhor: Em qual dos regimes é a invisibilidade da soberania mais duradoura? A isto Hobbes responderá com uma defesa das vantagens técnicas da monarquia. Ou seja, o que determina um regime político é apenas o poder e a forma do seu exercício, não os seus propósitos teleológicos.

Esta questão é, sem dúvida, das mais relevantes na obra de Hobbes. Se o poder é sempre o mesmo, então a liberdade dos súbditos também não pode variar de regime para regime. Não podem existir regimes feitos para a liberdade. Sempre controverso, o Hobbes anti-democrático vai atirar-se contra aqueles que dizem que um homem apenas pode ser livre numa democracia: “quer o Estado seja monárquico, quer seja popular, a liberdade é sempre a mesma”. O cidadão da democracia é, em todos os momentos, tão livre quanto o súbdito do sultão turco.

O Estado-máquina e a força da técnica

Não nos deixemos enganar pela hostilidade de Hobbes face à democracia. Por paradoxal que possa parecer à primeira vista, o filósofo inglês foi das figuras principais na construção das nossas sociedades modernas (e também democráticas…) e do nosso particular entendimento de liberdade, cujo espaço predileto de usufruto é o domínio privado da vida do homem. Hobbes figura entre os principais artífices daquilo que Tocqueville viria posteriormente a chamar de “era democrática”. Vilipendiado pelos homens do seu tempo, o filósofo inglês criou o instrumento político através do qual foram construídas as modernas democracias liberais: o Estado soberano, despido de sentido teleológico, que substituiu a procura da virtude pela garantia da ordem e segurança. O sentido do Estado está na relação de proteção e obediência, e esta já não é feita com recurso quer à virtude ou às reivindicações aristocráticas do “melhor governo”, quer às Escrituras ou a Deus.

Apesar da análise às Sagradas Escrituras ocupar mais de metade do Leviatã, onde Hobbes faz do soberano o “lieutenant of God on earth”, é surpreendente verificar que o edifício teórico construído pelo filósofo se mantém de pé sem o argumento teológico. Deus fica, no essencial, fora do esquema: as reivindicações das facções religiosas são neutralizadas, relegadas para o domínio infra-político, ao mesmo tempo que o soberano se torna no intérprete de facto das Escrituras.

Despido de considerações teleológicas, apenas imbuído de um propósito funcional, o Estado, apesar de representado pelo grande homem do frontispício, torna-se também máquina: o problema político, que é o problema da ordem, é resolvido com recurso à técnica. O Estado hobbesiano assemelha-se também a uma figura que inaugura o mundo da técnica (e a técnica é uma das facetas do mundo moderno). E é tornando-se máquina que o Estado demonstra o seu carácter neutral. Em Hobbes não vemos nenhum “Estado-monstro”; não devemos confundir poder absoluto com total interferência do Estado na vida dos súbditos. À unidade absoluta do político no Estado corresponde a limitação do alcance do poder político, que não tem quaisquer objetivos morais para além de garantir a paz e a coexistência. Aliás, podemos até afirmar que o Estado de Hobbes é construído para garantir a vida aquisitiva dos súbditos – o propósito do Estado, ao alcançar a paz, é também garantir a efetividade dos direitos de propriedade e, por isso, do cumprimento dos contratos. A sociedade infra-política torna-se o palco dos negócios privados dos súbditos.

Unidade do político no Estado, o conceito moderno de soberania, Estado-neutro, separação entre sociedade civil e Estado, individualismo, a ideia de direitos naturais – todos são conceitos e ideias que remetem para Hobbes. Não admira que o filósofo inglês apenas fosse compreendido muitos anos mais tarde. Também isso nos diz bastante dele enquanto um dos edificadores do ethos moderno. Mas Hobbes, que procurou vencer a desordem e a guerra civil, nunca se esqueceu da fragilidade do edifício da civilização; por baixo deste está sempre presente a possibilidade do caos. Nós, que crescemos nas confortáveis conquistas materiais das sociedades de bem-estar, tendemos a esquecer aquele facto elementar. É por essa razão que o Leviatã, como símbolo, se torna também mito – e, como mito, recorda sempre a necessidade do homem não deixar cair os alicerces da civilização, de canalizar a sua vontade para aquele problema essencial. Nas nossas sociedades que parecem cada vez mais polarizadas e tribalizadas, talvez nos vejamos obrigados a revisitar a relevância do problema e do argumento de Hobbes.

Francisco Carmo Garcia é mestrando em Ciência Política na Universidade Católica Portuguesa e bolseiro da Fundação Konrad Adenauer